Son pocos los autores que, ocupándose de la memoria, de sus usos y de sus relaciones con la historia, omiten referirse —aunque sólo sea en una nota al pie de página— tanto al deber judío de la memoria como a este título: Zajor. La historia judía y la memoria judía. Muestran con ello muy poca consciencia de lo que su campo de estudios debe a su autor, Yosef Hayim Yerushalmi. Fue él quien, excediendo el «caso» judío, abrió lo que muchos consideran como una caja de Pandora. También fue él quien nos reveló una idea que en la actualidad parece que forma parte del sentido común: la idea de que fuera de las construcciones y de las representaciones de la razón, se tejen formas de memoria colectiva que no son adoptadas en la trama de la historia. Presentada por Jacques Le Goff como una «noción-encrucijada»,1 la memoria permite enlazar las ciencias humanas y sociales con las ciencias cognitivas, al mismo tiempo que se rocía un suplemento de alma a la sequía en el campo de los historiadores. Rastreada por Maurice Halbwachs, la pista de la memoria colectiva ha cruzado de esta manera la trayectoria de un sentido vibrante de la historia que es transportado por las memorias grupales. Despreocupada por la verdad, selectiva, pérfida, caprichosa y en movimiento, la memoria, fugitiva de la historia, se ancla fuera de los hechos, deja de lado los acontecimientos, y sabe hacer oídos sordos tanto a la autenticidad como a la realidad. Por consiguiente, existe un «antes» y un «después» de Yerushalmi, tanto en el tratamiento de la memoria como en la mirada que se dirige a la historia judía. Y lo que ahora me gustaría intentar traer a la luz es el impacto de su obra.
La envergadura de la recepción
Yosef Hayim Yerushalmi, muchacho judío del Bronx, tuvo un recorrido universitario impecable, con una carrera que finalizó como profesor de historia judía en las Universidades de Harvard y de Columbia. Es uno de los pocos investigadores que ayudó a que las problemáticas judías superaran los obstáculos para su recepción en el espacio público, tanto en Francia como en otros países. Zajor, editado en inglés en 1982, marcó una etapa importante, un viraje en la recepción de la historia judía en el interior del marco de la historiografía «general». Publicado en el momento preciso, entre la aparición de la suma de los Lugares de la memoria de Pierre Nora y el estallido de conmemoraciones de la Shoah, Zajor se insertó en el corazón de las interrogaciones colectivas sobre los usos, buenos o malos, de la memoria. Esta pequeña obra, que reúne cuatro conferencias sobre temas precisos,2 conoció un eco sin precedentes: historiadores, antropólogos, filósofos, psicoanalistas, al igual que periodistas y panfletarios, encontraron aquí materiales para interrogar con nuevos aires los usos de la memoria y la historia en el mundo contemporáneo. Más aún, fuera del círculo estrecho de los pensadores de profesión, Zajor ha dejado una huella duradera en sus lectores, sobre los cuales ha actuado como una especie de revelador de percepciones que hasta entonces habían permanecido difusas. No obstante, no se trataba ni de una novela que juega con las emociones, ni de un relato palpitante, ni, menos aún, de la escenificación magistral de un episodio histórico: era un volumen corto, conciso pero inteligente, provisto de un aparato crítico, de citas, que utiliza todo tipo de nociones judías ampliamente desconocidas para la mayoría de sus lectores. Tampoco basta con la actualidad de su objeto para explicar sus repercusiones: The Jew and History, de Lionel Kochan, publicado en 1977 y cuyo tema es idéntico, pasó casi desapercibido por el gran público.3
En un número especial de la Jewish Quarterly Review dedicado a Yerushalmi, Sidra DeKoven Ezrahi señala que la influencia ejercida por Zajor sobre la manera de pensar hoy la historia y la memoria judías, resulta inconmensurable.4 Podríamos decirlo a partir de los innumerables artículos y ensayos publicados sobre estos temas fuera del judaísmo. Y el fenómeno se reprodujo a raíz de la aparición de su obra de 1991, El Moisés de Freud. Judaísmo terminable e interminable,5 donde Yerushalmi, en una época en que se creía que el tema se había agotado, retoma la cuestión de la relación de Freud con su judeidad. Para dar cuenta de la influencia de la obra de Yerushalmi, me parece importante mostrar de qué modo reanudaba con su Freud un camino que Zajor había abierto.
Una misma trama: de Zajor a El Moisés de Freud
En las primeras líneas de Zajor («Recuerda»), Yerushalmi preguntaba a sus lectores: pero ¿qué, precisamente, los judíos tendrían que recordar? Y contestaba que el recuerdo no podía basarse en la historia: porque, a pesar de una exacerbación de las artes de la memoria, han sido muy pocos los historiadores de la historia de los judíos. Desde 1975, Bernard Lewis recordaba la vieja costumbre del Oriente Medio que consiste en transformar los acontecimientos históricos en festividades religiosas.6 El uso teológico que permite inscribir ciertos episodios fuera de las sucesiones de instantes temporales coincide con un arte de la memoria heredado por las civilizaciones de la Antigüedad.7 Este arte memorial, que no se presenta como tal, es el que Yerushalmi estudia en un primer momento. Sin embargo, ya su propio planteamiento superaba ampliamente cualquier marco estrecho. Este autor nos explica que la historiografía judía que surgió en un primer momento en el siglo XVI, luego de la expulsión de los judíos de España, y más tarde en el siglo XIX, tuvo por función remediar el «derrumbe»: en calidad de «ideología», apareció como «una entre toda una gama de respuestas a la crisis de la emancipación judía».8 En el mismo movimiento pretendía mostrar que la reconstrucción del pasado judío a través del planteamiento historicista daba testimonio de la «violenta ruptura en la continuidad de la vida judía» que había sido una acompañante del «deterioro de la memoria judía de grupo», apuntando en definitiva a conferir a la historia el estatuto de «fe de judíos caídos».9
Esta fórmula magnífica, muchas veces citada, es tanto más insólita por su antilogía. Ya que ¿quiénes son esos «judíos caídos» cuya «fe» sería la historia? Ciertamente, no los judíos ordinarios que persisten manteniendo los ritos ancestrales, ni los judíos sin Dios que, a falta de historia, tienen sólo la memoria como identidad. Lo que Yerushalmi deseaba que fuera escuchado es que, en el momento en que la secularización alcanzó los lugares de la memoria judía, ésta había tenido que ceder su sitio a la historia. Para poder arraigarse, incluso era necesario que la historia judía fuera despojada de los aspectos providenciales que caracterizaban su enfoque, tanto del lado judío como del lado cristiano. A este respecto, se puede decir que Yerushalmi supo revelar la paradoja inherente al «problema» de la persistencia de la judeidad, tal y como se plantea en el conjunto de los círculos occidentales de pensamiento, y el cual consiste en rechazar implícitamente —pero con una constancia raramente desmentida— los avatares de un judaísmo que ha llegado a ser «universal» (occidental), siendo así planteado como un fenómeno condenado a la ejemplaridad. Paul Ricœur proporcionó una ilustración involuntaria de esta caracterización en La memoria, la historia, el olvido en el momento en que escribe: «Como atestiguan numerosas obras de pensadores judíos, el libro de Yerushalmi [se refiere a Zajor tiene la virtud de dar acceso a un problema universal debido a la excepción que constituye la singularidad de la existencia judía».10 La paradoja de esta observación resulta patente, pues son pocos los investigadores que trabajan sobre los judíos cuyos lectores no son a su vez judíos. No porque sea inexistente el interés por las cosas judías. Sin duda, en esto hay que ver más bien el efecto de lo que Ricœur llama la «singularidad de la existencia judía»: esta noción, que se encuentra por completo en todos los análisis, obstaculiza cualquier posibilidad de relación entre aquello que se ha planteado como compartido/universal y aquello que se ha planteado como exclusivo/particular.
Este cerrojo es el que Yerushalmi consiguió forzar cuando mostró que tal ejemplaridad no participaba solamente de lo universal, sino que poseería la capacidad, por añadidura, de revelar su parte oscura.
Parece que Zajor y El Moisés de Freud fueron tejidos con una misma trama sutil. Esto se percibe en una conferencia que en 1987 presentó en un coloquio celebrado en Royaumont, a propósito de los «Usos del olvido».11 De la memoria al olvido, Zajor encamina a Freud. Yerushalmi iluminó el anclaje de Freud en la memoria judía más profunda cuando observó que Freud relacionó la apertura del Concilio de Jamnia, en Judea, con la persistencia del pueblo judío. Esto lo encontramos en un texto que redactó para que su hija, Anna, lo leyera en el XV Congreso Internacional de Psicoanálisis que en 1938 se celebró en París. Para tal propósito se servía de un dicho del Talmud de Babilonia en que los Sabios, que ingresan en Jamnia, anticipan de forma extraña el olvido inevitable de la Torá: la desaparición del Templo, si bien marca el final de un mundo, anuncia otro mundo a través de la inauguración de una academia. Este paradigma de los escombros y la reconstrucción, que indica la transformación de la vieja religión de Israel en judaísmo, permite a Yerushalmi establecer una dialéctica entre la memoria y el olvido, evacuando la historia en favor de la memoria. Olvidando la pérdida o la historia de su identidad pasada (la vieja religión), el pueblo se crea alrededor de la transmisión de una tradición. Ahora bien, historia y tradición se diferencian por su inscripción temporal. La historia se fija: una vez cumplida, queda acabada y deja de ser. La tradición, por su parte, ignora los diques del tiempo: pasando del Sinaí a Moisés, de Moisés a los profetas, de los profetas a los Hombres de la Gran Asamblea, más tarde a los rabinos, interpretada de manera constante, nunca cerrada, la tradición es, a imagen de la memoria, móvil y selectiva.
Tras advertir a su auditorio sus reticencias a tener que discutir los usos del olvido cuando en realidad se había interesado en su reverso, la memoria, Yerushalmi introduce incidentalmente la cuestión que ocupará el centro de su trabajo sobre Freud: su inscripción en la memoria colectiva a pesar de su omisión deliberada de la historia judía.
Aquí no se presenta nada que sea capaz de sorprender a Yerushalmi, familiarizado con este aspecto de la condición moderna de los judíos a través de su larga asociación con el fenómeno conversos.12 Yerushalmi sabía bien que una omisión patente del ser judío no se acompaña necesariamente con una pérdida de identidad ni con el abandono de una forma de fidelidad al judaísmo. De igual modo, sabía que, entre las facetas externas e internas de un individuo, la conciliación, en ocasiones difícil, se pacta en medio de los escombros de un pasado conocido y la reconstrucción que se espera en un futuro incierto.
Harold Bloom alude a esto en el prólogo redactado en 1989 para la reedición estadounidense de Zajor:
En los seis años transcurridos desde que leí por primera vez Zajor, he descubierto sus huellas en mis propias meditaciones sobre Freud, Kafka y Gershom Scholem, así como en mis incesantes cavilaciones sobre la cultura judía y sobre la identidad judía […]. Más que ver la mismidad judía moderna [the modern Jewish selfhood] como dependiente de una visión heredada de contingencia, Yerushalmi insiste en nuestra libertad de conocer que el aspecto esencial de nuestra contingencia judía es la ruptura…13
Si la repetición de la ruptura, la «ruptura brutal en la continuidad de la vida» ya mencionada, evoca bastante la singularidad judía, es necesario constatar que esta ruptura es hoy la cosa mejor repartida en un mundo cada vez más oscuro, cada vez menos inteligible; de esto da testimonio el aura de Kafka o de Freud en los imaginarios de un siglo XX acechado por la relación con la ley, opaca e indescifrable para el primero, sepultada pero que vuelve a resurgir para el segundo.
Ahora bien, para Yerushalmi, esta ley que los judíos llaman Torá, ¿qué es?
Esta «Torá» puede sobrevivir sólo cuando se vuelve una «Tradición». Cada grupo, cada pueblo, tiene su halakhah, ya que la halakhah no es la ley nomos en el sentido alejandrino y después paulino […]. Por consiguiente, halakhah es el camino en el que se camina, la Ruta, la Vía, el Tao, ese conjunto de ritos y de creencias que da a un pueblo el sentido de su identidad y de su destino. Del pasado se transmiten únicamente los episodios que se juzga ejemplares o edificantes para la halakhah de un pueblo tal y como ella se vive en el presente. El «resto» de la historia» […] cae en el abismo.14
Esclarecida en términos de Vía, Ruta o Tao, la Ley sale del atolladero judío para encontrar un lugar que resulte identificable en las acepciones de todos. Lo mismo ocurre con la orden «Recuerda», la cual puede, en consecuencia, ocupar su lugar en cada una de las concepciones compartidas.
Recordar, pero ¿cómo y por qué?
Una máxima a menudo citada de la Mishná (M. Avot, 3, 1) enuncia: «Observa tres cosas y no caerás en manos del pecado: de dónde procedes, a dónde te diriges y ante quién estás de pie. ¿De dónde procedes? De una gota pestilente. ¿A dónde te diriges? Hacia el polvo y los gusanos. ¿Ante quién estás de pie? ¡Ante el Rey de Reyes!». El término hebraico es observa, y no recuerda, aunque las funciones semánticas de las dos palabras sean del mismo orden, ya que el llamado a la memoria exige dirigir la mirada detrás de sí, a partir de sí y ante sí. Y suponiendo que la historia tiene una función, ésta es observar el pasado y convocar una de sus representaciones en el presente.
Yerushalmi no se presentaba como un hombre de certezas, sino como un historiador de profesión, que observa su material y examina su destino:
La memoria y la moderna historiografía, por su misma naturaleza, mantienen relaciones radicalmente diferentes con el pasado. La última no representa un intento de restauración de la memoria, sino una clase de rememoración verdaderamente nueva [soy yo quien subraya]. […] Con energía nunca antes vista, continuamente está recreando un pasado cada vez más detallado cuyas formas y texturas no reconoce la memoria. Pero eso no es todo. El historiador no viene simplemente a rellenar los vacíos de la memoria; de manera constante cuestiona hasta esos recuerdos que han sobrevivido intactos. Más aún, […] pretende, en última instancia, recobrar un pasado total —en este caso, el pasado judío completo— […]. Entendemos los motivos del historiador que subyacen a esto: el hecho es que todos estos factores van a contrapelo de la memoria colectiva…15
El juego entre historiografía y memoria colectiva parece limitarse a la aporía; aporía que quizá ocasionó la redacción de este ensayo. ¿Acaso Yerushalmi, en la introducción a Haggadah and History, su bella obra que presenta facsímiles de los rituales de la fiesta de Pésaj (la Pascua judía), no calificaba la Hagadá como «libro del recuerdo y la redención»?
Es la experiencia judía de la concepción de la historia la que aquí se celebra, en una orquestación entre lo simbólico, lo ritual y lo recitativo en la que la Hagadá indica el tono. Ya que la Pascua es, de modo supremo, la gran fiesta histórica del pueblo judío, y la Hagadá es su libro del recuerdo y la redención. Es aquí donde, cada año, la memoria de la nación se reaviva y se renueva, y donde la esperanza colectiva se alimenta.[16]
El texto que la tradición recomienda leer antes de la cena de Pascua es un mosaico distinguido de extractos de la Biblia, de la Mishná y del midrash, a los cuales se añaden oraciones y bendiciones. El conjunto gravita alrededor de una idea: no son tus ancestros, eres tú mismo quien sale de Egipto en este día; y de un precepto: ¡recuerda!
Muchos lectores de Zajor quedaron impresionados por la doble afirmación, aparentemente contradictoria, que se leía en este punto: por un lado, la memoria judía estaría atrofiada; pero, por el otro, se asistiría al declive de una memoria judía colectiva. ¿Atrofiada o en declive? ¿O quizá está atrofiada y en declive? Es posible que la clave del enigma se encuentre en la celebración de la salida de Egipto, ya que esa noche, escribe Yerushalmi, «las generaciones se unen alrededor de la mesa más allá de los milenios, el pasado se hace presente y la era mesiánica resulta repentinamente inminente».
Lo que no deja de sorprender en Zajor es que no se evoquen los efectos sobre la historia judía de la Shoah. Sombra proyectada en su reflexión sobre el tiempo presente, línea de escombros, se trata de un abismo cavado entre la secularización y la creación del Estado de Israel. No enunciada, se trata a pesar de todo de esa ruptura que remonta la situación de los judíos contemporáneos a aquella de los judíos que asistieron a la expulsión de España. Estas generaciones «optaron finalmente por el mito más que por la historia», escribe Yerushalmi, y «hoy el pueblo judío vive una vida bifurcada. Como resultado de la emancipación en la diáspora y de la soberanía nacional en Israel, los judíos han entrado de lleno en el cauce de la historia y, sin embargo, su percepción de cómo llegaron y dónde se encuentran es, la mayoría de las veces, más mítica que real».17 Yerushalmi observaba lúcidamente que las reconstrucciones literarias o cinematográficas de un pasado idealizado colman mejor los vacíos de la memoria colectiva que los pacientes trabajos de los historiadores profesionales. Su desencantamiento se unía con el desconcierto de muchos historiadores en búsqueda de utilidad para su disciplina; al emplear la palabra mito, él mismo encontraba la puerta a través de la cual habían de pasar muchas otras lecturas desencantadas de la historia.
La historia, ¿«clase nueva» de memoria?
La coincidencia imposible entre memoria colectiva e historiografía se ha vuelto una cuestión inseparable de aquella del papel del historiador en la ciudad; y de su presencia en las salas y los tribunales, en el estrado de los testigos donde se lo convoca, a menudo para denunciar los yerros de la memoria.
Yerushalmi, por su parte, asignaba al historiador la misión de «construir un puente hacia su pueblo».18 Se apresuraba a añadir que no era cierto que esto fuera posible. En el tribunal de la historia, se ha dicho mucho y durante mucho tiempo, el pueblo judío posee una figura pobre: presente de todos los tiempos y en todos los lugares, a pesar de todo sólo puede contar con la porción congrua que las naciones soberanas dejan a los marginales. Cuando insiste en la falta de interés de los judíos por las contingencias históricas, fuera de momentos excepcionales de crisis, Yerushalmi abunda subrepticiamente en el sentido de la visión (cristiana) de un pueblo que vive fuera de las normas históricas comunes y que se ajusta a leyes memoriales impenetrables.19 En este sentido, su puente no conduce realmente hacia su pueblo: más bien permitía a este pueblo superar el abismo que aún lo separaba de los demás. La historiografía reciente tiende a mostrar lo mucho que están recíprocamente en deuda judíos y cristianos, judíos y musulmanes: para entender lo que Yerushalmi entendía por «clase nueva de rememoración», quizá es necesario aceptar la idea de que es necesario entregar a la gente de fe la memoria secular y hacer que aquellos que la han perdido superen los obstáculos del reconocimiento del Otro. El peligro inherente a este planteamiento, que da la espalda a los encantamientos de la excepción, es caer en el relativismo y ver que cualquier sentido atribuido a la historia se desvanece.
¿Acaso la búsqueda de un justo equilibrio entre una memoria de la tradición y una historia en construcción no era, en el fondo, la puesta en juego de la reflexión emprendida en Zajor? Ya que, en suma, si al final del siglo XIX el rabino Samson Raphael Hirsch,20 adalid de la neoortodoxia, observaba que el catequismo judío era su calendario, un siglo más tarde, el profesor Yerushalmi lo situaba en la memoria: con la práctica temporal pasada en la reminiscencia, el sitio era claro para acceder a una historia moderna. Sin embargo, en realidad Yerushalmi no se representó la historia de esta manera. Dividido de manera profunda entre su propia memoria, su adhesión al judaísmo y su oficio de historiador, su camino intelectual parece balancearse entre certezas racionales y motivos más emocionales. Así, en el prefacio redactado en 1999 para la edición francesa de Galut de Yitzhak Baer,21 Yerushalmi constata que el gran historiador había prescindido de la neutralidad exigida por la profesión en el momento en que «juzgaba» la historia judía, y si se subleva contra su visión de una causalidad histórica del destino de Israel, esto no le impide concluir que Galut es un libro que, lejos de tener que empolvarse, «trasciende su época».
La última publicación de Yerushalmi, Israel, der unerwartete Staat, es un alegato, en nombre de la tradición judía, contra el activismo mesiánico; explica, de manera racional, que este mesianismo que ha permitido la supervivencia del pueblo judío durante siglos, es el mismo que hoy lo pone en peligro. Interrogándose sobre la mirada dirigida por el mundo hacia el Estado judío, de manera inesperada declara:
Luego de más de dos milenios de la pérdida de su Estado, la aparente anormalidad de la persistencia de una consciencia judía nacional es un hecho que, en lugar de ser descartado, tendría que sorprender, por cuanto desafía todas las definiciones convencionales de lo que constituye una nación. E incluso si se acepta la continuidad del carácter nacional de los judíos en la dispersión, ¿la continuidad de la residencia en un país desde la Antigüedad tiene que ser el criterio esencial para afirmar su soberanía? Esto equivaldría a ignorar el papel de las migraciones y de las conquistas en la historia, y erigir una prueba que incluso las naciones europeas no conseguirán superar.22
Este regreso de la extranjería podría resultar fantasioso si no se hubiera ya vislumbrado, a través de los escritos de Yerushalmi, la contradicción que atraviesa su idea de «judíos caídos» en la modernidad. Y podría preguntársele si, trasladando las nociones judías en una lengua vernácula, de algún modo no habría sacrificado la visión histórica judía, negociando su ingreso en la historiografía moderna; o bien si no se trataba, más prosaicamente, de la traición específica a cualquier traslación de lenguaje, como aquella que había valido, en su tiempo, a Moses Mendelssohn23 —judío escrupuloso de la tradición y de sus prácticas— la acusación de herejía.
Una larga amistad con Yerushalmi me ha informado lo mucho que este historiador era reacio a cualquier intento de interpretación de su obra. No obstante, es con plena consciencia de esto que aquí practiqué un ejercicio que espero que resulte ser una fiel traición. Historia de no dejar que su memoria se derrame en el abismo del olvido.
Traducción del francés:
Alan Cruz
© Sylvie Anne Goldberg, «L’histoire sans enchantement», en Critique, núm. 763, 2010/12, pp. 1026-1037.
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Notas
1 Jacques Le Goff, Histoire et mémoire, p. 105.
2 «Fundamentos bíblicos y rabínicos. Significado en la historia, la memoria y la escritura de la historia»; «La Edad Media. Vasos y vehículos de la memoria judía»; «Tras la expulsión de España»; «Dilemas modernos. La historiografía y sus descontentos».
3 Cf. Lionel Kochan, The Jew and History.
4 Cf. Sidra DeKoven Ezrahi, «Fiction and Memory. Zakhor revisited».
5 Cf. Yosef Hayim Yerushalmi, El Moisés de Freud. Judaísmo terminable e interminable.
6 Cf. Bernard Lewis, History. Remembered, Recovered, Invented.
7 Cf. Frances A. Yates, El arte de la memoria.
8 Y. H. Yerushalmi, Zajor. La historia judía y la memoria judía, p. 101.
9 Ibid., p. 102.
10 Paul Ricœur, La memoria, la historia, el olvido, pp. 513.
11 Cf. Y. H. Yerushalmi, «Réflexions sur l’oubli».
12 Cf. Y. H Yerushalmi, De la corte española al gueto italiano. Marranismo y judaísmo en la España del XVII. El caso de Isaac Cardoso.
13 Harold Bloom, prólogo a Y. H. Yerushalmi, Zajor, op. cit., p. xx.
14 Y. H. Yerushalmi, «Réflexions sur l’oubli», p. 16. Yerushalmi apoya su argumento en la etimología hebraica del término halakhah, cuya raíz halakh significa caminar.
15 Y. H. Yerushalmi, Zajor, op. cit., p. 113.
16 Y. H. Yerushalmi, Haggadah and History. A Panorama in Facsimile of Five Centuries of the Printed Haggadah, p. 15.
17 Y. H. Yerushalmi, Zajor, op. cit., pp. 119-120.
18 Ibid., p. 120.
19 Amnon Raz-Krakotzkin, Exil et souveraineté. Judaïsme, sionisme et pensée binationale; véase también «Jewish Memory between Exile and History».
20 Samson Raphael Hirsch (1808-1888), fundador de la corriente de la neoortodoxia, preconizaba la apertura al mundo moderno sin renunciar a las prácticas de la ortodoxia. Collected Writings, Mensch-Ysrael; Perspectives on Judaism, vol. 7, p. 240.
21 Prefacio de Y. H. Yerushalmi a Yitzhak Baer, Galout. L’imaginaire de l’exil dans le judaïsme, p. 55.
22 Y. H. Yerushalmi, Israel der unerwartete Staat. Messianismus, Sektierertum, und die zionistische Revolution, pp. 58-59.
23 Moses Mendelssohn (1720-1786), filósofo, teórico de la emancipación judía. Publicó en 1783 una traducción de la Biblia hebraica al alemán.
