Introducción
De todos aquellos pensadores que se incluyen en lo que hoy se denomina historia conceptual, el nombre de Otto Brunner ocupa un lugar significativo. Usualmente reputado, junto con Werner Conze y Reinhart Koselleck, como uno de los más conspicuos representantes de la Begriffsgeschichte, Brunner desarrolló una propuesta en torno a la comprensión de la alteridad histórica. El objetivo del presente trabajo es aproximarnos a su propuesta —algunas veces desdibujada por la edición conjunta del Diccionario histórico de conceptos políticos y sociales en lengua alemana (1972-1997), otras veces soslayada por la mayor difusión que ha alcanzado la obra de su colega y discípulo Koselleck— desde el punto de vista del problema de la «comprensión histórica».
Se refiere aquí al problema de la comprensión histórica como un interrogante propiamente moderno sobre cómo dar cuenta de la alteridad histórica cuando la posición del interprete se ha vuelto radicalmente situada, envuelta en la historicidad, es decir, «finita». En términos koselleckianos, esta consciencia de finitud habría surgido ante el desacoplamiento entre «espacio de experiencia» y «horizonte de expectativa» que caracteriza a la modernidad.1 En términos straussianos, este sentido de apremio de la historicidad habría cobrado cabal importancia cuando el conocimiento y la sabiduría de los hombres prudentes ganados por la experiencia, se habrían vuelto insuficientes en las sociedades de masas que llevan en su centro un dinamismo.2 Se parte del supuesto de que tanto en la historia magistra vitae como en la narrativa cristiana de la Divina Providencia, tal sentido de la historicidad no estaba presente: en la primera, la labor histórica implicaba la recopilación de «ejemplos» pasados con el fin de elaborar «lecciones» en el asesoramiento político;3 en la segunda, el relato cristiano no era precisamente el de una escatología secularizada en torno a la esperanza futura de la venida de Cristo, sino el de la presencia actual del Reino de Dios en la tierra, cristalizado como cristiandad católica. Como puede notarse, la primera concepción del tiempo tiene por detrás una «filosofía del ciclo» a través de la cual las situaciones se repiten,4 mientras que la segunda concepción implica la existencia de un reino atemporal en medio de la historicidad. Esto significa que la consciencia de una historicidad radicalmente contingente, no susceptible de ser reconstituida en un marco atemporal de ciclos o en un reino ahistórico, sería una marca de la propia modernidad.
Como representante de una de las más reconocidas escuelas de la historia conceptual en el siglo XX, la propuesta de Brunner supone una clara consciencia de dicho sentido de la historicidad y la contingencia en la comprensión histórica. Sin ir más lejos, la propia marcación de un umbral conceptual datado a mediados del siglo XVIII, que vuelve a la comprensión histórica opaca y problemática por su anclaje en una situación histórica determinada (distinta al «mundo antiguo»), implica una consciencia de finitud radical en la medida en que los significados de los conceptos habrían cambiado drásticamente de sentido.
En la propuesta de Brunner, el lugar de aquellas comprensiones históricas que se descargan de historicidad, es decir, que se resuelven en el polo de lo atemporal, lo ocupan las filosofías de la historia inscritas en lo que él denomina «complejo total historicista».5 Frente a ellas —y al escenario «ideológico» del que ellas son expresión y componente— la consciencia de finitud en Brunner se habilita en términos de una historia conceptual. Como se ha adelantado, esta historia conceptual debe dar cuenta igualmente del problema de la comprensión histórica. Aquí, los caminos posibles pueden ser dos: una alternativa redescriptiva que neutralice la evaluación de la filosofía de la historia por parte de Brunner, concluyéndose que dichas filosofías del progreso son una de las diferentes posibilidades de sentido de la historia; otra alternativa crítica que haga valer el peso del diagnóstico brunneriano sobre la comprensión histórica llevada a cabo por la filosofía de la historia, desprendiéndose una nueva propuesta en términos metodológico-epistemológicos o historiográfico-teóricos. Adicionalmente, se denominará reinscripción al deslizamiento de Brunner en puntos de vista compatibles con la filosofía de la historia, como si la consciencia de finitud denunciada por el propio autor en contra de las ideologías fuera abandonada por él mismo. Finalmente, y luego de la visualización de estas debilidades en la obra del autor, el trabajo explora otras propuestas, en cierta medida más aptas para afrontar el problema de la comprensión histórica: las de Koselleck y la así llamada Escuela de Padua.
El problema de la comprensión histórica en Brunner
Mientras que en la última parte de este trabajo se estudian las propuestas de Koselleck y la Escuela de Padua, el presente capítulo está dedicado a la obra de Brunner. Se analiza esta obra desde categorías particulares en torno al mencionado problema de la comprensión histórica.
1) Consciencia de finitud en la comprensión histórica: discontinuidad histórico-conceptual e historia del presente
Si la filosofía de la historia, como parte significativa de lo que Brunner denomina el «complejo social historicista», constituye el principal foco de crítica en la obra de este autor (por implicar interpretaciones de la alteridad histórica cargadas de teleología, anacronismo y, por lo tanto, «ideología»),6 la historia conceptual se habilita como reclamo de consciencia de finitud de los contenidos semánticos modernos a partir de los cuales se interpreta el pasado.
Además de este reclamo histórico-conceptual, que se define en términos amplios como la marcación de un umbral epocal en la significación de los conceptos políticos y sociales, puede encontrarse en Brunner la apelación a que toda comprensión se lleva a cabo desde un punto de vista presente: toda comprensión histórica es una historia del presente. A partir de una toma de consciencia de que el tiempo irremediablemente ha pasado y que ya no es posible reconstruir objetivamente las fuentes, se enfatiza la «perspectivalidad» del presente, la posibilidad del olvido y la consciencia de estar insertos en una discusión que ha de emprenderse siempre de nuevo. La idea de historia del presente es recuperada por Brunner de la obra de Benedetto Croce:
Por otra parte, el historiador que pregunta por los presupuestos científico-lógicos de su trabajo, sabe que toda visión o perspectiva histórica es, en última instancia, como ha dicho Benedetto Croce, «historia del presente». Lo es también aun cuando es solamente colección anticuaria y revisión crítica del material, y cuando considera este trabajo previo indispensable como el sentido y la finalidad de la ciencia histórica, justamente como huida ante el presente y ante la historia determinada desde él.7
En otro pasaje, el autor afirma:
La historia no es posible sin referencia al presente, al presente respectivo. De él provienen los planteamientos, ellos se petrifican y se convierten en slogans …. Así solamente queda el camino de analizar los planteamientos que vienen de la vida misma y se nos proponen, de reconocer su condicionamiento; es una discusión o enfrentamiento que siempre ha de emprenderse de nuevo.8
Resulta importante destacar esta posición en Brunner ya que, como se verá más adelante, ella se encuentra en cortocircuito con el reclamo de exactitud y precisión históricas que más adelante se abordará. La historia del presente, como expresión de consciencia de finitud, refiere al carácter finito de la comprensión histórica y su anclaje insuperable en un presente, el cual, sin embargo, otorga los planteamientos y los interrogantes con los que se puede dar sentido a la propia vida. Como se ha mencionado, es a partir de esta posición que surge el problema de la comprensión histórica. Lisa y llanamente: ¿cómo sostener una aproximación al pasado si nuestra comprensión se efectúa desde una situación finita? ¿Cómo posicionarse frente a la comprensión del pasado elaborada por la filosofía de la historia si la propia comprensión se desarrolla desde un punto de vista igualmente finito?
2) Redescripción como descentramiento del complejo conceptual moderno
Si bien no es el camino adoptado por Brunner, existiría una alternativa primera para afrontar el interrogante. En sentido estricto, habría antes que nada una manera de evadir el problema sin que ésta implique contradecir la consciencia de finitud presente en el autor. El cuestionamiento brunneriano de la filosofía de la historia puede ser concebido también como un descentramiento de los conceptos modernos en términos de una problematización de su carácter transhistórico, marcándose su operatividad y su pertenencia sólo a las experiencias del presente moderno, pero que, sin embargo, constituyen la manera singular que tuvo la modernidad de dar cuenta de su pasado. La historia magistra vitae había constituido otra manera de acercamiento a su propio pasado, tal como la moderna tiene la propia. Desde esta perspectiva, se redescribe la constelación específica en que funcionan los conceptos modernos, no con el fin de evaluarlos sino de visualizarlos como una de las posibilidades de sentido en la interpretación del pasado.9 No habría, de esta manera, una crítica propiamente dicha por parte de Brunner al carácter ahistórico del complejo historicista, sino un redescripción del mismo que apunta, en última instancia, a su descentramiento y no a su abandono.
Si el sentido de la contingencia y la situacionalidad de la comprensión histórica supone la construcción de continuidades históricas mediante las cuales el presente enfrenta su propia vida ante un futuro incierto, la filosofía de la historia sería un modo propio de la modernidad en su relación con el pasado. Se habla de «evadir» el interrogante ya que, en sentido estricto, esta postura no implicaría una postura propositiva de la comprensión histórica, sino una reevaluación o relativización del estatuto de las filosofías del progreso, sin que esto implique su diagnóstico.
3) Reinscripción de la consciencia de finitud en fundamentos objetivos
En muchos aspectos, la obra de Brunner se resuelve en un modo de comprensión histórica que, al recurrir a criterios objetivos y fundamentos para fundamentar la crítica a la filosofía de la historia, vuelve a inscribirse en formas de pensamiento similares a las que ella misma había querido cuestionar. En un plano metodológico, estas formas implican reclamos de corrección histórica y apego a las fuentes, lo cual supone la posibilidad de acceso objetivo y neutral al pasado. En un plano historiográfico, se ponen en juego fundamentos incontestados para habilitar la crítica, como la apelación a la paz, el orden y la estabilidad presentes en la lógica inmunitaria del monopolio de la fuerza legítima; o también postulaciones de esencias (como «espacio vital», «comunidad nacional», etc.), que se ven alienadas por la invasión y la explotación enmascaradas en movimientos ideológicos universales.
- a) Comprensión histórica en un plano metodológico: la crítica como reclamo de exactitud y precisión histórica
El descentramiento del complejo historicista en Brunner implica adicionalmente y sobre todo una revisión de dicha constelación conceptual, la cual se habilita por una aproximación adecuada, objetiva y no ideológica de las fuentes. La transición entre estos objetivos puede verse en el siguiente pasaje:
Aquí surge a la vez un difícil problema. El lenguaje, los conceptos, los modelos, con los que nos acercamos a viejos siglos o a culturas extraeuropeas, son en una primera marcha del trabajo el lenguaje y los conceptos que hemos tomado de nuestro propio mundo, de nuestro propio tiempo tan diferente de estos mundos pasados. Pero muy pronto se verá que con ello sólo se ha logrado una primera aproximación, que tenemos que elaborar una terminología adecuada y de acuerdo con las fuentes.10
Este cuestionamiento, que es una crítica que apunta a evaluar o a diagnosticar el léxico político moderno, es emprendido por Brunner al menos de dos modos. En primer lugar, la denuncia del carácter anacrónico de tal complejo implica la recuperación de una totalidad que fue dividida en el umbral moderno, principalmente por la escisión de las categorías de «espíritu» y «sociedad» basadas en la separación de un sustrato espiritual y otro material y en todos los intentos de refundición, determinación, codeterminación, etc. Desde la perspectiva brunneriana, se debería recuperar las estructuras de organización de la vieja Europa, las cuales han sido reducidas por el léxico político moderno. En segundo lugar, y estrechamente relacionado con lo anterior, el presente moderno definido como el punto final de un largo proceso de preparación o germinación histórica. Contra esta idea, y en referencia a las experiencias del mundo antiguo, Brunner señala que «nada sería más falso que buscar en estas realidades las semillas de lo posterior, que sólo necesitaban “desarrollarse”».11
Esta postura, medular en su obra, implica la reinscripción de los puntos de vista superiores presentes en las narrativas teleológicas de las filosofías del progreso, en un punto de vista objetivo, imparcial y sin mediaciones con el pasado («relación uno a uno con la fuente»). Es decir, la crítica de Brunner supondría la traslación de los puntos de vista privilegiados de las filosofías del progreso (generalmente ubicados en un presente más evolucionado o, en todo caso, «final»), hacia un reclamo de la objetividad per se de las fuentes. Este movimiento se ve adicionalmente confirmado si se tiene en cuenta que los reclamos de exactitud y precisión frente a la filosofía de la historia son propios de otro componente significativo del «complejo total historicista»: la «escuela histórica», el historicismo propiamente dicho. Pese a ser empleado contra la filosofía de la historia, el reclamo de rigor histórico compartiría con aquélla la misma matriz de pensamiento. Leo Strauss, un pensador que por el contrario defiende el carácter atemporal de la filosofía política, pero que guarda muchas afinidades con propuestas histórico-conceptuales como las de Brunner —porque ambas son fuertemente críticas de la comprensión histórica moderna—, describe dicho inconveniente de la siguiente manera:
El historicismo está incapacitado constitutivamente para abandonar los modelos de exactitud histórica que él mismo descubrió, porque el historicismo consiste substancialmente en la creencia de que el planteamiento historicista es más exacto que el planteamiento «ahistórico». Sin embargo, prácticamente todo el pensamiento del pasado era radicalmente «ahistórico». El historicista, en el extremo opuesto, está convencido de que se equivocaban en este sentido, y no pueden evitar que este convencimiento sea la base de su interpretación. El historicismo, de este modo, viene a caer, aunque de forma más ingeniosa normalmente, en el mismo error que antes reprochara tan severamente a la historiografía «progresivista». Porque, repito, nuestra comprensión de la filosofía del pasado será generalmente más completa cuanto menos convencido esté el historiador de la superioridad de su propio punto de vista o cuanto mejor esté dispuesto éste a admitir la posibilidad de que él pueda tener algo que aprender no sólo sobre los pensadores del pasado, sino incluso de ellos mismos.12
En otras palabras, la crítica al complejo historicista (el formalismo constitucional de raigambre liberal de Kelsen y Weber, la interpretación marxista que concibe la Edad Media como un modo determinado de explotación, etc.) «reduciría» la complejidad del mundo antiguo desde el punto de vista simplificador y mutilante de la ideología. De esta manera, la tarea consistiría en desnaturalizar tales narrativas hegemónicas en beneficio de un acceso objetivo al mundo antiguo. Hay que proceder, entonces, a trasladar esta discusión desde un plano «metodológico» hacia uno «historiográfico», en el cual se ponen en juego los diversos contenidos implicados en la comprensión histórica, así también como las categorías teóricas desde las cuales se leen y organizan tales contenidos.
- b) Comprensión histórica en un plano historiográfico: la crítica como economía de la violencia y crítica de la ideología
La crítica a la modernidad en Brunner se desarrolla en gran medida dentro del ámbito de discusión de la historia constitucional, con el fin de recuperar otros marcos jurídicos no reducibles al formalismo del constitucionalismo decimonónico. Así, el autor recupera una forma olvidada que opera como el fundamento de su crítica, a saber, el «señorío» (Herrschaft) tal como éste comienza a gestarse con el pueblo franco y es desarrollado en el Imperio carolingio. En este contexto, el señorío era la «unidad básica de la constitución territorial», en gran medida heterogénea al marco constitucional moderno. En Land und Herrschaft (1939), el autor sigue la definición de constitución de Carl Schmitt en Teoría de la constitución (1928) con el fin de marcar el carácter unitario, homogéneo, orgánico y viviente de aquella forma constitucional abandonada: «la concreta situación de conjunto, de unidad política y de orden social, de un determinado Estado».13
El énfasis en el carácter estructural y holístico posibilita la referencia de Brunner a la categoría schmittiana de Verfassung, como otra definición de las implicancias de una constitución. Diversa de la acepción moderna del concepto, concentrada en el término Konstitution. La vieja acepción referiría al carácter concreto, existencial, dinámico y unitario de la constitución en cuanto ser del Estado.14 El señorío sería, entonces, una totalidad en la cual se imbrican diferentes elementos que no pueden ser conceptualizados en términos del marco categorial moderno; este último habilitado por la escisión entre Estado y sociedad, público y privado, soberanía y nación, representante y representado, idea y realidad, etc. Es a partir de estas primeras aproximaciones que se puede entender la apelación de Brunner a la que aquí se denominará «economía de la violencia» y «crítica de la ideología» como dos formas de apelar a «pretensiones de validez» para sustentar la crítica.
La economía de la violencia se expresa en su obra a través del énfasis recurrente en el estado de paz y de seguridad del que se gozó en la Alta Edad Media. En la medida que la estructura constitucional del señorío implicaba un acceso a las fuentes que no las violentara, la comprensión de la época feudal como un periodo de anarquía y guerra civil (que sólo sería superado por el monopolio de la violencia legítima del Estado moderno) era eminentemente anacrónica y presentista. En términos de la teoría constitucional liberal, el mundo señorial era considerado como la expresión del estado de naturaleza o, en todo caso, un mundo eminentemente privado desde el cual y frente al cual surgía el poder público del monarca absoluto. Incluso la tradición marxista también repetirá este enfoque al tematizar el señorío como una forma histórica de explotación y extracción de plusvalía.
Otro nudo problemático en el que se juegan conceptualizaciones imprecisas lo constituyen la noción de Fehde. El derecho de autoprotección, lejos de implicar un estado de anarquía y venganza, estaba legal y contractualmente regulado, constituyendo una institución generalmente reconocida referida al derecho de resarcimiento; el cual, en última instancia y luego de agotados otros canales de paz, implicaba incendios, expolios, etc.15 Por cierto, la Fehde ya estaba alineada con cierto derecho de amparo, reconociendo «siempre como límite a sus acciones el recinto inmune e inviolable de la casa del contrario».16
También para Schmitt el tema de la Fehde es una preocupación recurrente, aunque él la considera una expresión de enemistad privada, la cual debe ser regulada por lo político en cuanto enfrentamiento amigo-enemigo que no supone odio. A pesar de este distinto tratamiento, en ambos autores dicha cuestión está fuertemente relacionada con una economía de la violencia y una fuerte preocupación por lograr un estado pacífico. Más que un proceder violento o vengativo, la Fehde tenía para Brunner un carácter público que ya prefiguraba el monopolio de la violencia legítima del Estado moderno:
Sólo de este modo podía imponerse el Landesherr en sus conflictos con la nobleza y sus Fehden, una nobleza que defendía el propio derecho de resistencia respecto a las acciones no adecuadas a derecho del monarca. Paz territorial significó, a partir del movimiento desencadenado por su consecución, el mantenimiento de las reglas jurídicas que ordenaban la Fehde caballeresca, pero también la tentativa constante de delimitar en lo posible este fenómeno, sustituyéndolo por procedimientos jurisdiccional-procesales. La protección de la paz y del derecho daba también al monarca la posibilidad de intervenir en las relaciones entre sus propios súbditos y los poderes locales, caso de producirse injusticia flagrante. Se halla aquí el germen de una ampliación del poder de protección, que bajo determinadas circunstancias puede llegar a constituir el paso decisivo en dirección a la construcción del Estado «moderno».17
Según Brunner, fue en el poder fáctico del señorío (en el que se inscribe la Fehde) que se logra un estado de auténtica, singular e irrepetible paz: «La tendencia, inmanente al señorío» era la de «imponer una paz sólida».18 Si bien Brunner recupera la organización «señorial» de la Plena y la Baja Edad Media, sostiene que esta etapa sentó las bases para la economía de la violencia llevada a cabo posteriormente por la monarquía absoluta: fue su «prehistoria». Refiriéndose a la inmunidad de la que gozaban los señores, Brunner resalta su faceta positiva, que no consiste solamente en la imposición de disciplina y tributos hacia todos aquellos que habitaban el señorío, sino el carácter inusitadamente pacífico que resultaba de la detención fáctica del poder por parte del «señor»:
El centro del señorío es la casa del señor. Esta casa era, desde tiempos muy remotos, un ámbito dotado de una paz particular, cuya ruptura se consideraba un grave delito. En este ámbito ejercía el señor un poder directo sobre su familia, sobre los siervos y esclavos de él dependientes y, eventualmente también, sobre los guerreros de su séquito. Él los protegía, era responsable por ellos, los defendía en caso de necesidad ante un tribunal ordinario. Pero la protección se extendía también a la tierra perteneciente a la casa del señor, a los hogares campesinos, granjas e iglesias situadas en ellas. Las casas de los campesinos eran por sí mismas ámbitos de paz en los cuales el campesino ejercía su propio poder doméstico sobre familiares y siervos.19
Por otro lado, el cuestionamiento de Brunner a la filosofía de la historia y a la filosofía poshegeliana también se apoya, paradójicamente, en una crítica de la ideología que él mismo había querido superar. Como se ha visto, en Brunner ocupa un lugar significativo el intento de atenuar la discontinuidad epocal en torno al siglo XV, en favor de su marcación alrededor del siglo XVIII, periodo en el que verdaderamente se encuentra la significación entre el mundo antiguo y el moderno (una tesis compartida por Schmitt y toda la Begriffsgeschichte). Para Brunner, existe una cierta continuidad europea desde la Edad Media hasta la «época de las revoluciones», momento de advenimiento de la Sattelzeit, el verdadero umbral que rompe la continuidad. Hasta este momento, Europa había experimentado una cierta unidad y estabilidad. La tesis schmittiana del origen «sacro» de las categorías jurídico-seculares del moderno Estado administrativo, así también como el énfasis de la continuidad entre este tipo de estado y la organización señorial de la Plena Edad Media, son claros elementos que trazan una continuidad vigente hasta el siglo XVIII. Según la concepción etapista de Schmitt, es alrededor de este siglo que los ordenamientos conceptuales inmanentes cobran centralidad y, según la Begriffsgeschichte, que los conceptos sociales y políticos fundamentales experimentan una inusitada modificación. En todos estos autores existe en mayor o menor medida el intento de recuperar el orden señorial y monárquico como la mayor referencia histórica en la que se materializaron la paz y la estabilidad sociopolítica. La Sattelzeit es considerada como un periodo de crisis con respecto a un fundamento perdido, que es necesario recuperar y cuya esencia representa la unidad y la salud de la misma Europa.
Dicho intento de recuperación de un fundamento perdido también opera en Brunner como la valoración del elemento rural y campesino, expresión de una naturalidad que sería alienada por el papel desmedido de la ciudad. Esta apelación a lo rural y campesino vino a rescatar a Europa del callejón sin salida en el que había entrado en el último periodo del Imperio romano, fuertemente caracterizado por el papel preponderante de las ciudades y el comercio. Con la modernidad, el elemento campesino vendría a ser contaminado nuevamente por el resurgimiento de las ciudades, escenarios de las grandes revoluciones modernas (Revolución industrial, Revolución francesa).20 De esta manera, se hace visible el tono «radical-conservador» de la crítica brunneriana, la cual intentaría recuperar las «raíces» del pueblo alemán (Volksgemeinschaft) alienadas o reducidas alrededor del siglo XVIII.21 La impronta romántica que todavía opera en Brunner es la que habilita una crítica de la filosofía de la cultura y la diferenciación de esferas, en términos de una teoría de la alienación y la reificación.22
Otros modos de dar respuesta al problema
En buena medida alentados por el aporte de Brunner, en el presente capítulo se intenta reseñar las propuestas de Koselleck y la Escuela de Padua, como modos sucesivos de ajustar y precisar las respuestas al interrogante planteado, radicalizando así la historia conceptual.
1) La posición hermenéutico-existencialista en la teoría de la semántica histórica de Koselleck
Puesto que Koselleck fue quien primero señaló tal dificultad reinscriptiva en su colega y maestro, cabría entonces preguntarse cómo aquel autor enfrenta el problema de la finitud de la comprensión histórica. No hace falta aquí ahondar en las raíces hermenéuticas de la concepción koselleckiana, que en cierto sentido son afines con la historia del presente de Brunner: el abandono del antiguo régimen de historicidad, identificado entre otras concepciones con la historia magistra vitae, supone la consciencia de un presente irrepetible y, por lo tanto, la idea de una relación práctica entre el presente y el pasado, a través de la cual se actualizan retrospectivamente vivencias ocurridas para afrontar un futuro incierto.
No obstante, Koselleck resalta determinadas implicaciones de tal consciencia de finitud. En primer lugar, para el autor tal sentido de historicidad supondría sólo parcialmente un problema para la comprensión histórica. Sosteniendo una posición que de alguna manera ya se encontraba en la historia del presente,23 Koselleck argumenta que es precisamente gracias a tal sentido de finitud que el pasado cobra significancia y las fuentes pueden ser incesantemente reproblematizadas para afrontar la contingencia del propio presente. En tal sentido, el autor afirma:
El postulado de imparcialidad tiene sentido únicamente mientras con ello se proteja de juicios unilaterales a lo que ya se ha encontrado. Pero extenderlo hasta el punto de empujar al historiador al papel de «espectador» que, libre de fines, narra todas y cada una de las cosas significa hacer que la imparcialidad misma carezca de fines: «Sin juicio, la historia pierde interés».24
La pretensión de un acceso aséptico a las fuentes supondría el enmudecimiento de la práctica historiográfica. No obstante, si se puede suponer que tal posición ya se encontraba en Brunner, y si el problema de cierta corrección en la comprensión histórica todavía sería una cuestión a afrontar, ¿en qué residiría la particularidad de la propuesta koselleckiana? La suspicacia de Koselleck frente a propuestas como las de Brunner (que en este sentido sería equivalente a la historiografía del discurso de J. G. A. Pocock y Quentin Skinner),25 referiría a la postulación subrepticia de momentos históricos radicalmente escindidos de su pasado que, operativos en una crítica a las escatologías secularizadas presentes en la filosofía de la historia, sin embargo caerían en otro tipo de teología secularizada al postular compartimentos estancos y sin historia: las narrativas de comienzo u origen absoluto igualmente presentes en el relato bíblico. Para Koselleck, se debería desplazar el centro de atención de la historicidad de la comprensión histórica, desde su carácter individual y situacional a su arrojamiento en una estructura de significaciones y estratos semánticos que diacrónicamente forman una especie de a priori histórico.26
En un motivo típico de la tradición hermenéutico-existencialista, para Koselleck la historicidad sería aquello que las generaciones cultivan y transmiten para afrontar su propia finitud (el periodo finito de vida y muerte) e impedir que los nuevos integrantes comiencen desde cero. La propia teoría de la semántica histórica, supondría la existencia de «universos de sentido» (conceptos) que se transmiten más allá de las discontinuidades, sin que ello presuponga una trascendencia ahistórica, por ejemplo, al estilo platónico.27 Ya tematizada por el «giro lingüístico», estos universos de sentido se expresan en Koselleck en términos de «redes discursivas que trascienden las esferas de sociabilidad inmediata».28 Esta trascendencia no implicaría, en principio, reinscribir la historicidad o el sentimiento de fragilidad y finitud en fundamentos ahistóricos, sino en estructuras conceptuales sedimentadas que, a la vez, aseguran el cambio en la repetición, la contemporaneidad de lo que no es contemporáneo.29Aquí residiría precisamente el rendimiento de la propuesta de Koselleck a los fines de esta trabajo, a saber, la postulación de «asincronías semánticas» que tornan sincrónico lo diacrónico a través de una repetición distinta, cambiante y contingente.30
2) La posición genealógico-deconstructiva de la Escuela de Padua
Entre los distintos modos de reinscripción de la consciencia de finitud que podrían encontrarse en la obra de Koselleck —por ejemplo, la postura según la cual la conjugación entre lo continuo y lo discontinuo que el autor propone se resolvería en favor de lo primero, con las consecuencias conservadoras que ello implica; o el propio planteamiento del autor acerca de que su teoría de la semántica histórica también implica una fundamentación de raigambre kantiana, en que la contingencia de la experiencia histórica puede estabilizarse a través de categorías trascendentales desde las cuales leer la historia, como por ejemplo, «espacio de experiencia» y «horizonte de expectativa»—, los autores que conforman la denominada Escuela de Padua enfatizan en uno particular: la postulación subrepticia en la semántica histórica de planos transhistóricos desde los cuales poder dar cuenta de los distintos contextos históricos y las diversas declinaciones conceptuales de las palabras.
Para estos autores, la propuesta de Koselleck no se habría mantenido estrictamente fiel al precepto que este mismo autor habría recuperado de Nietzsche como máxima de la comprensión histórica, a saber, «los conceptos no tienen historia». Esta expresión, lejos de postular la ahistoricidad de los conceptos, implica la idea de que no es posible rastrear una historia de cada concepto, porque esto implicaría trazar una trayectoria de los diferentes contenidos semánticos como si ellos estuvieran coligados en torno a «núcleos racionales» que logran traspasar la historia (en este caso, ellos serían las palabras).31 La postulación de estos núcleos racionales que aúnan los diferentes estratos semánticos añadidos a lo largo del tiempo, implicaría la proyección anacrónica de formas de entender la política, similares a las presentes en la filosofía de la historia. Sostener que «los conceptos no tienen historia» no supondría postular un plano a través del cual dar cuenta de las discontinuidades, sino atisbar la aparición o la desaparición de contenidos semánticos radicalmente distintos, los cuales, a lo sumo, «utilizan viejas palabras para expresarse».32
De esta manera, la labor de la comprensión histórica sobre la alteridad pasada sólo podría residir en un procedimiento genealógico-deconstructivo en el cual, sólo a través de una mirada indirecta, deducir lo silenciado, lo marginalizado y lo ocluido por el léxico político moderno. Para los autores de esta escuela, la genealogía del pensamiento político moderno, desde Maquiavelo hasta nuestros días, incluyendo corrientes tan diversas como el iusnaturalismo o la tradición hegeliano-marxista, destapa la presencia de una familiaridad caracterizada por un pensamiento de la «forma» como modo de dar la espalda a la pregunta por lo sustancialmente bueno y justo.33 Los modelos abstractos que el pensamiento social y político moderno genera para recomponer una condición que se ha vuelto atomizada, no pueden dar cuenta de una aporía, a saber, el olvido o negación de la pregunta por el bien, que de esta manera se mantiene irreductible.
Conclusión
La presente reflexión ha girado en torno a la obra de Brunner, no sólo porque su propuesta ha quedado en cierta medida desdibujada por su participación en la empresa conjunta del Diccionario histórico de conceptos políticos y sociales en lengua alemana, ni porque ella ha sido muchas veces soslayada por la obra de Koselleck, sino también porque su propuesta, como aporte histórico-conceptual (el cual tematiza de una manera singular el anclaje finito de todo estudio que quiera dar cuenta de la alteridad pasada), provee una respuesta significativa al problema de la comprensión histórica. Si bien la propuesta de este pensador en muchos momentos se deslizaría hacia modos ahistóricos de comprensión histórica, su aporte representa una contribución significativa en la tarea de proponer una historia conceptual bajo la máxima nietzscheana de que «los conceptos no tienen historia». Tanto es así que su obra parece ser uno de los motivos de la intervención de otras propuestas (Koselleck, Escuela de Padua) para perfeccionar el problema por él enfrentado.
En este trabajo, el problema de la comprensión histórica se ha tratado con categorías particulares: al gesto típico de la historia conceptual referido al anclaje de la comprensión en una constelación semántica particular se lo ha denominado consciencia de finitud; a la alternativa relativizante, que consiste en un descentramiento de la constelación conceptual moderna sin implicar su diagnóstico, se la ha denominado redescripción; y al estudio propositivo en una comprensión histórica que, sin embargo, se desdibuja en formas ahistóricas de aproximación al pasado, se lo ha llamado reinscripción. En lo referente a esta segunda alternativa, se ha procedido a analizar la obra de Brunner en dos dimensiones correlativas: una metodológica, que pone en juego posiciones en un registro epistemológico; y otra historiográfica, referida a las categorías teóricas que se ponen en juego a la hora de dar cuenta de la discontinuidad moderna.
Finalmente, se ha reseñado brevemente las propuestas de Koselleck y la Escuela de Padua como modos sucesivos de precisar las respuestas al problema en cuestión, bajo la máxima nietzscheana más arriba mencionada. Este tipo de análisis se encuentra presente en los trabajos de la misma Escuela de Padua, y debe mucho a sus propuestas. La singularidad del presente trabajo reside en una perspectiva particular a través de la cual plantear el problema de la comprensión histórica, y en categorías relativamente propias para dar cuenta de tal cuestión.
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Notas
1 Cf. Reinhart Koselleck, historia/Historia.
2 Leo Strauss, ¿Qué es la filosofía política?, p. 18.
3 Cf. François Hartog, Regímenes de historicidad; Raymond Aron, Dimensiones de la consciencia histórica, p. 87.
4 Idem.
5 Otto Brunner, Nuevos caminos de la historia social y constitucional, p. 35.
6 O. Brunner, «Consideraciones sobre los conceptos de dominación y legitimidad», p. 138.
7 O. Brunner, Nuevos caminos de la historia social y constitucional, p. 34.
8 Ibid., pp. 170-171.
9 José Luis Villacañas Berlanga, «Historia de los conceptos y responsabilidad política: un ensayo de contextualización», p. 146.
10 O. Brunner, op. cit., p. 13.
11 Ibid., p. 55.
12 L. Strauss, op. cit., p. 90.
13 Carl Schmitt citado en Víctor Alonso Troncoso, «Otto Brunner, en español, y los estudios clásicos (I)», p. 23. Acerca de esta definición, cf. Carl Schmitt, Teoría de la constitución, pp. 29-30.
14 Idem.
15 V. A. Troncoso, op. cit., pp. 16-17.
16 Ibid., p. 29.
17 O. Brunner, Estructura interna de Occidente, p. 105.
18 Ibid., p. 43.
19 Ibid., pp. 41-42.
20 Ibid., pp. 25-45.
21 Howard Kaminsky y James Van Horn Melton, «Translator’s Introduction», p. XXI.
22 Ibid., p. XXIV.
23 En tal sentido, Brunner sostiene: «Quizá he logrado hacer percibir que en estas cosas tan lejanas de nosotros se encuentran tendencias que aún determinan el presente. Y ésta es la tarea del historiador; no la de transmitir un saber muerto, anticuado», O. Brunner, Nuevos caminos de la historia social y constitucional, p. 55.
24 R. Koselleck, op. cit., p. 123.
25 R. Koselleck, «A Response to Comments on the Geschichtliche Grundbegriffe», p. 62.
26 J. L. Villacañas Berlanga, op. cit., p. 148.
27 R. Koselleck, «Historia y hermenéutica», p. 64.
28 Elías Palti, «Reinhart Koselleck: His Concept of the Concepts and Neo-Kantianism», p. 3.
29 Idem.
30 Idem.
31 Giuseppe Duso, «Historia conceptual como filosofía política», p. 64.
32 Ibid., pp. 39-40.
33 Sandro Chignola, «Historia de los conceptos, historia constitucional, filosofía política. Sobre el problema del léxico político moderno», pp. 58 y ss.
