Sueño y forma de vida

¿Por qué comparas tu mandamiento interior con un sueño?
¿Te parece acaso absurdo, incoherente, inevitable, irrepetible,
origen de alegrías o terrores infundados,
incomunicable en su totalidad, pero ansioso
de ser comunicado, como son precisamente los sueños?
Franz Kafka, Conviene distinguir

En este universo, llamado «Hainish» por la crítica, los humanos de la Tierra o Terra se han revelado como uno entre tantos asentamientos de una civilización milenaria. Asimismo, la novela se sirve de esta premisa para enarbolar el dilema entre disputar o desertar la naturaleza humana. Narrada desde tres puntos de vista (el colonizador, el antropólogo y el habitante), El nombre del mundo es bosque (1972) traza en medio de su argumento el problema de la guerra como un tema ontológico. Le Guin describió la experiencia de escribir este libro como el «dictado de un jefe con úlceras» porque una voz moralizante intentaba acorralar su relato. Mientras que ella quería jugar con las ideas del bosque y el sueño, el jefe quería la destrucción del balance ecológico y el rechazo de las emociones.¹ Titulada originalmente Los hombrecitos verdes, invocando al extraterrestre clásico al que la expresión alude, breve y estridente, esta novela hará orbitar ante el lector más de un tropo de la ciencia ficción.

En una realidad alternativa, en medio de la maraña indescifrable de árboles que recubren el planeta de Athshe, humanos de Terra han fundado una colonia militarizada llamada Nueva Tahití. El planeta Athshe es casi en su totalidad océano, pero su hemisferio norte contiene islas cubiertas completamente por bosques. Sus habitantes vernáculos, los athsheanos, son humanos de un metro de estatura y cubiertos de pelo verde que se organizan en logias y cuyo mando político está en manos de las mujeres. En palabras de un antropólogo de Terra, los athsheanos son una sociedad uniforme y sin historia, integrada y no progresiva, que vive en auge, virtualmente exenta de la violación y el asesinato. Frente a las ambiciones de los terranos de talar el bosque y esclavizar a su gente, los athsheanos no se quedan de brazos cruzados. Pero a falta de una experiencia previa de la tiranía o la guerra, tampoco disponen del lenguaje necesario para articular una respuesta inmediata. Los invasores continúan con el despojo hasta que un viraje inevitable de las costumbres athsheanas pone la rebelión en marcha. Sin embargo, la adaptación a esta forma guerrera antes inefectiva, aunque una herramienta de liberación, podría conducir a la disolución de su forma de vida.² Esta forma se concentra en la observación, interpretación y entrenamiento de los sueños.

A través de la novela se va construyendo un juego de palabras con la expresión «soñar despierto», en inglés verbo y sustantivo: daydream. Le Guin indica con varios ejemplos que los athsheanos tienen el hábito de soñar mientras están despiertos, esto es, con completo control consciente. La idea de que una impresión en un sueño no es causa de una emoción, sino su consecuencia, es llevada también a su límite. No veo un abismo porque siento vértigo, más bien, porque siento vértigo causo un abismo. Por ejemplo, cuando un athsheano siente miedo, se «desliza» hacia un sueño para averiguar su causa. Nosotros diríamos que ha tenido una visión o simplemente una intuición. Para entender mejor, prestemos atención al encuentro entre dos athsheanos en el bosque:

Ambos estuvieron callados por un rato. Coro Mena sintió la presión de un miedo intransigente sobre sí y se deslizó dentro del sueño para buscar la razón del miedo; pues era un hombre viejo y bien versado. En el sueño los gigantes caminaron, funestos, pesados. Con sus extremidades secas y escamosas envueltas en ropa; sus ojos pequeños y ligeros, como gotas de estaño. Detrás de ellos se arrastraron cosas gigantes hechas de acero pulido en movimiento. Los árboles cayeron frente a ellos.

De los árboles cayendo salió un hombre corriendo y gritando con sangre en su boca. El camino por el que corrió era la entrada a la Logia de Cadast.

«Bueno, ahora tengo poca duda», dijo Coro Mena, deslizándose fuera del sueño. «Vino de ultramar directo de Sornol, o caminó a pie desde la costa de Kelme Deva en nuestras propias tierras. Los gigantes están en ambos sitios, dicen los viajeros».

En el epílogo del libro Le Guin señala que su intención al escribirlo era jugar con las ideas del onirólogo William C. Dement sobre la función y el uso de los sueños. Los estudios de Dement sobre la actividad neuronal y fisiológica del cuerpo mostraron que, durante el sueño, el cuerpo y el cerebro están despiertos, y no, como puede suponerse, inconscientes o inactivos.³ Los sueños se usan más que frecuentemente como intuiciones con las que se resuelven problemas básicos de adaptación y sobrevivencia, u otros más complejos en el arte y la ciencia. Podemos invocar aquí la extravagante teoría de Norman Malcolm que, según las fuentes secundarias, encuentra evidencia oportuna en los descubrimientos de Dement, a quien precede por unos años.

En su libro Soñando (1959) decretó dos reglas: la primera es que el sueño es una experiencia consciente y por lo tanto no sucede mientras dormimos; la segunda, que las oraciones que decimos al contar un sueño no son como cualquier oración que decimos sobre el pasado.⁴ Tanto para Dement como para Malcolm existe una inconsistencia entre dormir y soñar, pero sólo para el segundo la consecuencia metafísica inevitable es que la actividad del sueño no ocurre ni en el espacio ni en el tiempo. Una idea similar la encontramos en Los desposeídos, endonde Le Guin agrega que «en un sueño no hay tiempo» y como la leyenda y el mito, éste se remonta a un pasado del cual no hay vestigios:

¿A qué pasado se refiere el relato cuando dice «Érase una vez»? El libro está ahí, todo junto, de cubierta a contracubierta. Pero si se quiere leer la historia completa y entenderla debes empezar por la primera página y avanzar, siempre en orden. Así que el universo sería un gran libro y nosotros lectores muy pequeños.⁵

La novela de Ursula K. Le Guin El nombre del mundo es bosque vincula la exposición de esta teoría al problema central de la ética: la forma de vida.

Bosque

Philip K. Dick retrata al escritor de ciencia ficción como aquel que «sueña con un ojo abierto», reuniendo los polos de la prueba fáctica (la piedra, el cráneo) con el mundo ausente de la cual ésta sólo forma una parte (la era geológica, la sociedad antigua), especulando a la vez en y fuera del agarre del objeto.⁶ Al tener un estado de sueño mientras están despiertos, los athsheanos de Le Guin, como el escritor de ciencia ficción, sueñan también «con un ojo abierto» hacia el mundo, o incluso con los dos. No obstante, ellos no llaman sueño a su sueño ni mundo a su mundo, sino «raíz» al primero y al segundo «bosque». La noción de «ciencia ficción» de Philip K. Dick tal vez se diría en lengua athsheana «las raíces del bosque».

Las ramas de los interminables árboles en Athshe rompen en fragmentos todo rayo de luz, flujo de aire y camino transitable. Todo es opaco, incierto y cubierto de hojas. No impera el dualismo entre día y noche, sino una atmósfera umbría constante, un nocturno insistente. Para los terranos, acostumbrados a hacer su quehacer sobre el plano iluminado, ahí les es imposible ver algo siquiera, pues la clase de objeto es definido por el matiz de la sombra. En este sitio el sueño se hace no sólo necesario para vivir, sino la única forma de ver las cosas, pues las puede vestir con algo. Sólo el sueño permite ver con claridad en la oscuridad. De manera similar, Jun’ichirō Tanizaki declaró que los efectos de la sombra proyectada por la lámpara shoji sobre los decorados de oro de la laca producen el estado de ensoñación particular de la morada japonesa. Y también, que la porcelana y el foco occidentales amenazan con desbaratar esta forma de hábitat.⁷ La suave permanencia del «óxido y el atardecer», de los colores cambiantes de las hojas de sauce, constituyen la morada y la forma de vida del athsheano.

La descripción del bosque como territorio no deja de ser también el trazo del mapa de un cerebro, cuyas raíces, o sueños, avanzan «sinuosas como nervios». La idea de un planeta consciente es un tema recursivo de la ciencia ficción, en torno al cual gira, por ejemplo, Solaris. Le Guin lo explora a fondo en otro cuento del ciclo Hainish, Más vasto que los imperios y más lento. En busca de formas de vida alienígena no humanas, la nave espacial Chicle da con el Mundo 4470, un cerebro autónomo, un «gran pensamiento verde» dado en la interconexión entre todas sus plantas. Esta «sensibilidad sin sentidos» no percibe a los exploradores, los presiente como nodos sin conexión, plantas sin raíz, neuronas a la deriva, y debe integrarlos o expulsarlos. En una nota aclaratoria sobre el título del cuento, Le Guin hace un guiño al tema de El nombre del mundo es bosque: «Todos tenemos bosques es nuestras mentes. Bosques inexplorados, interminables. Cada uno de nosotros se pierde en el bosque, cada noche, solo».⁸Para los athsheanos la mente no es sino un territorio más y la realidad de percibir y de sentir significa ser parte de él.

Y los terranos quieren talar el bosque. La deforestación ha llegado para terminar con la oscuridad, piensa el colono orgulloso, mientras reduce un tronco magnífico a un tablón de madera, a una mercancía. La novela comienza con el punto de vista del capitán Don Davidson, quien se prepara para ir a visitar un nuevo «cargamento» de mujeres en Centralville en busca de un encuentro sexual. Davidson lo pone en términos planos, Nueva Tahití está hecha para hombres, Men, pues ahí el hombre tiene la oportunidad de presumir su virilidad y su título de «domador de mundos», derribando los bosques y aniquilando el salvajismo. Un autoproclamado humanista no lo habría explicado mejor: «Y es el hombre quien gana cada vez. El viejo Conquistador [the old Conquistador]». En el ensayo titulado En la frontera, Le Guin se detiene en las características del prototipo del Conquistador: «El Capitalismo, que deja de existir en cuanto no expande su imperio, establece una frontera siempre móvil, y sus conquistadores yang persiguen por siempre El Dorado. No puedes ser demasiado rico, se lamentan».⁹

Pesadilla

Una frontera tiene dos lados. Fuera de la frontera están los sueños y las promesas de oro, y dentro las vidas rotas que ha dejado la agregación de la frontera a su paso. La estrategia de frontera consiste en teatralizar la derrota de la fantasía que reside fuera de su mando y encargarse de su gestión una vez que ha quedado claro de qué lado está la realidad. No es que la deshumanización capitalista —que se adivina en la cosificación progresiva de las relaciones humanas— simplemente pretenda ocultar su carácter ficticio bajo una apariencia natural y genuina en la figura del hombre, sino que el espectáculo en el que el hombre vence a la quimera de la ficción es su carta de presentación. En su búsqueda por la última frontera, la misión del Conquistador es encabezar y dirigir el movimiento, la profundización, el crecimiento y la multiplicación de las fronteras. Como se puede ver en el personaje de Davidson, la imposición del trazo fronterizo engendra sus propios parásitos simbióticos, el machismo y el racismo.

Con un poco de ciencia, por qué no, las cosas siempre pueden ponerse peores. En otra novela de Le Guin, La rueda celeste, el Dr. Haber, psiquiatra especialista en sueños, se ocupa del paciente George Orr, cuyos sueños suelen volverse reales. Haber pretende usar los sueños de Orr para mejorar el mundo de manera científica y humanitaria, pero algo parece ir mal con cada intento. Si Haber pide el fin del racismo, la piel de todos los humanos se vuelve gris; si pide la paz mundial, la Tierra se unifica contra una invasión alienígena; si pide una mejor distribución de los recursos y el espacio, entonces vienen la Plaga y el Holocausto. Cuando las cosas salen mal, Haber culpa a Orr, achacándolo a sus impulsos negativos y su «moral de medusa». Frustrado, Haber desarrolla un mecanismo para robarle a su paciente su habilidad y adquirirla él mismo. Pero al hacerlo, envuelve al mundo con la hidra de una pesadilla gigantesca, un área o un tiempo vacío, una presencia ausente y fuera de sí, «una entidad no cuantificable y sin cualidades, en la que todas las cosas caían y de la que nada podía surgir».

En Athshe, las bases militares coloniales y la destrucción del bosque, el mundo siendo derribado columna a columna, es intuido incluso por las logias más retiradas como un «sueño maligno». Se percibe a la metrópoli como una pesadilla abriéndose paso. La guerra de los athsheanos no es por su equilibrio ecológico, sino la guerra de un mundo fragmentario en contra de un orden unificado en descomposición. La razón que les impide combatir no es una organizativa o de armamento, sino un impasse subconsciente. Para el athsheano es absurdo tanto que se separe al sueño del mundo en «irreal» y «real», como que el mundo y el sueño sean idénticos, porque no son iguales una razón y una intuición, una imagen y una visión. Trazar una frontera en la que lo humano está contenido adentro y lo no-humano expulsado afuera, equivale a imponer una división al interior de cada existente, porque todo tiene algo de ambos. Si hacer la guerra a los terranos, implica la desintegración de su propia forma de vida, ello es porque implica asumir una división entre lo real y lo irreal. Matar a humanos como si se tratara de no-humanos implica negar su propia sustancia.

Juntar todas sus armas sería en vano si antes este problema no es atendido. Amerita la invocación de los poderes de un Sha’ab, que en su lengua significa a la vez dios y traductor. El Sha’ab es un vínculo que con un solo gesto representa las delicadas y oscuras conexiones entre el sueño y el mundo. Él traduce e interpreta una percepción del subconsciente en la forma de una nueva hazaña: «La palabra, la hazaña, asesinar. Sólo un dios podría traer a un desconocido como la Muerte a través del puente entre los mundos». Si el colonizador domestica el mundo y el antropólogo lo conserva intacto, el athsheano lo reinventa. Porque ahí donde el machismo convierte su miedo a la naturaleza en odio y la antropología en admiración romántica, el habitante vernáculo lo traduce en visión, en intuición. Pero el advenimiento de esta nueva palabra, muerte, es irreversible. No es posible encerrar dentro de un sueño lo que ya existe. ¿Existe una posibilidad de que la forma de vida athsheana prevalezca después de ese acontecimiento?

Presente

Podemos extender la pregunta anterior con esta otra: ¿qué función tiene la frontera para la propia forma de vida? Intenta delimitar el suceso que llamas sueño como si se tratara de un área en el espacio y el tiempo. Dirías: «Me quedé dormido e imaginé tal y tal cosa». Pero si alguien preguntara en qué momento mientras dormías tuviste el sueño, no podrías decir si fue a la media noche o en la madrugada. Y si tuvieras que decir con qué partes de tu imaginación se construyó el sueño, si con este recuerdo o este color, dirías también que pudo haber sido esto o aquello. Esto puede ser porque lo que llamas sueño no se refiere a un área delimitada de la experiencia del presente, sino a una capa o sedimento suyo.

Para George, el paciente de Haber, sus sueños efectivos no cambian ex nihilo un aspecto de la realidad. Su sueño introduce un nuevo continuo discretamente, una nueva capa. «Borra todas las huellas», hace efectiva una posibilidad en el pasado de modo que en el presente el sueño haya tenido lugar. ¿Qué pasa, por ejemplo, si Haber le pide a George que un perro rosa aparezca en el consultorio? Pues el perro se materializa pero bajo ciertas condiciones muy específicas:

Lo que pasaría es que obtendría un poodle teñido de rosa y alguna razón plausible para que esté ahí, o si él insistiera que fuera un perro rosa genuino, entonces mi sueño tendría que cambiar el orden de la naturaleza para incluir perros rosas. Cada parte. Desde el Pleistoceno o donde sea que aparecieran primero los perros.

Éste es el trabajo de una arqueología en sentido filosófico. En vez de delimitar tal concepto por medios semánticos, reconstruye parte por parte el camino que me permite acceder a su sentido actual, es decir, a una forma de vida en la que el concepto asume un sentido. Cuando Le Guin habla de una arqueología del futuro, parece que revela un aspecto esencial de cómo sus ficciones tratan este problema. En vez de desempolvar una capa que subyace al presente en el presente, se trata de imaginar la capa que se superpone a él, en él. «¿Podías escuchar voces, Schliemann, en las calles de Troya? Si lo hacías, también estabas loco. Los Troyanos habían muerto desde hace tres mil años. ¿Qué está más lejos de nosotros y fuera de alcance, más silencioso, los muertos o los no nacidos?».¹⁰ Sería preciso escribir una arqueología que considere no sólo la constelación de afinidades que le preceden, sino también la de las formas que anuncia. Si la excavación arqueológica pasa de contrabando reliquias del subsuelo hacia el presente, la ciencia ficción les construye por arriba una escalera.¹¹

Fantasía

La novela de Le Guin nos conduce, como el eco del pájaro en la espesura, a través de tres dilemas que para ella están relacionados con la esencia del género fantástico y la ciencia ficción. El primer dilema lo expone Le Guin en un ensayo acerca de La Antología de la literatura fantástica, titulado «Las cosas que no están de hecho presentes». Comienza por preguntarse qué es la fantasía e interroga el Oxford English Dictionary como si fuera su tía inglesa, sabia y achacosa. Llega primero al verbo en griego phantasein que significa «hacer visible» o, en griego tardío, «imaginar, tener visiones». Después extrae dos definiciones que resultan para ella irreconciliables una con otra: la definición escolástica del término como «la aprehensión mental de un objeto de la percepción» y la otra más actual de «la formación de representaciones mentales de las cosas que no están presentes». ¿Cómo se puede tener un contacto íntimo con la realidad, al mismo tiempo que una relación con ella cuando no está presente? Y entonces su reflexión llega al verbo to fantasise, «fantasear», que al no estar reconocido por su edición del OED, ella misma lo define con gusto de la siguiente manera: «Si estás fantaseando, puede ser que estés soñando despierto, o puede ser que estés usando tu imaginación terapéuticamente como un medio para descubrir razones que la Razón no sabe, develándote tú mismo a ti mismo».¹²

Y el escritor de fantasía es el fantasista, esta vez extrañamente reconocido por el diccionario, aunque a regañadientes, como «aquel que “teje” fantasías». Ahora bien, no sólo es que el sueño en general tiene la forma singular de una percepción al mismo tiempo presente y no, reuniendo las definiciones escolástica y moderna, sino que el athsheano, al soñar completamente despierto, hace uso de ambas cualidades para develarse a sí mismo ante sí mismo. Y el fantasista, además del escritor, bien podría ser una descripción adecuada del Sha’ab a quien se le interroga de la siguiente manera: «¿Sostienes el sueño en tus manos?», a lo cual contesta que sí. Y luego «¿Tejes y moldeas, diriges y sigues, comienzas y terminas el sueño a voluntad?», a lo cual contesta que a veces, pero no siempre.

El segundo dilema se presenta en el ensayo «Sobre el determinismo genético». Ahí, Le Guin retoma un pasaje de la autobiografía del biólogo estadounidense Edward Osborne Wilson. En menos de un párrafo, Wilson decreta que la herencia de comportamientos y estructuras sociales está determinada genéticamente por la naturaleza humana, que es casi universal y que entre sus características pueden contarse desde la división del trabajo entre los sexos, el amor hacia los hijos, la prohibición del incesto, los órdenes de dominación, el dominio masculino en general, la agresión territorial y hasta el miedo a los extraños. Aunque los seres humanos tienen libre albedrío, opina Wilson, sus genes los empujan «en ciertas direcciones más que en otras». Uno por uno, Le Guin destruye estos presupuestos, casi a todos bajo una misma exigencia; si un patrón de comportamiento está determinado genéticamente, entonces debe contribuir de cierta forma a la sobrevivencia de la especie. Sobre el «dominio masculino en general» dice, por ejemplo:

Desde luego no puede simplemente asumirse que sea una ventaja genética a largo plazo para el gen del humano, o incluso para el del humano masculino. La «interacción de la herencia con su ambiente» en este caso apenas ha empezado a ponerse a prueba, pues sólo en los últimos cien años ha existido la posibilidad de un dominio ilimitado por parte de un subconjunto de la humanidad, a la par de una agresividad ilimitada e incontrolable.¹³

El capitán Davidson es una caricatura de esta teoría genética y su contradicción. Su despliegue de virilidad y orgullo es la parodia de la biologización de ciertas especies animales, en las que, supuestamente, el macho se la pasa alardeando frente a la hembra para atraerla o ahuyentar a otros machos. Su situación es el colmo de lo que nos previene Le Guin. Si se supone que el dominio masculino es una condición para la sobrevivencia, ¿qué hace este hombre en otro planeta, dando patadas de ahogado para saquear los recursos de otras personas? Por otro lado, la suposición del libre albedrío introducida subrepticiamente en el catálogo ya demasiado largo de Wilson es la raison d’être del personaje mismo del Dr. Haber. Para Le Guin, lo que Wilson ha hecho es presentar sus creencias pretendiendo que son hechos.

La razón por la que el argumento de Wilson tiene una relación con un problema sustancial para el género fantástico aparece en otro ensayo, «El hecho y/o/más la ficción». Le Guin pasa revisión a las defensas posmodernas de escritores de no-ficción que pretenden omitir su diferencia con la ficción, en particular en el periodismo, la historia y la autobiografía, al sostener que la «invención en un reporte factual» es una consecuencia inevitable de la imposibilidad de exactitud. Se trata de un paso en falso, advierte Le Guin, de una derivación inválida e ilegítima de la fantasía. Hacer pasar una invención como hecho pone en peligro a la noción misma de imaginación, pues hace imposible distinguirla de la mentira. En la presentación de un testimonio, la más mínima invención equivale a cooptar y suplantar la voz de alguien más. Al presentar sus opiniones como hechos, el argumento en la autobiografía de Wilson silencia, coopta y oscurece tantas voces como su definición de la naturaleza humana excluye. En cambio, el reverso de este paso se sostiene impasible: Ni «una marea» entera de hechos pueden distorsionar «la invención como un todo» en una novela: «El misterio real no es destruido por la razón. Sólo el falso».¹⁴ En la ciencia ficción, por ejemplo, hechos y teorías factuales se exponen muchas veces en la forma de tramas y personajes. Utilizando una metáfora de Gary Snyder, Le Guin dice que en la mente de un novelista se juntan cientos de elementos factuales junto a recuerdos, sueños, fragmentos, sobras, gritos, ramitas que, al no pretender mantener su carácter factual, constituyen una «composta».

Todas estas cosas van adentro del contenedor personal de la composta del novelista, donde se combinan, recombinan, cambian, se vuelven oscuras, abono, fértiles, se convierten en piso. Una semilla cae y ese piso, con la riqueza que tiene, le da el nutriente y algo crece. Pero lo que crece no es una alcachofa ni una papa o una mueca. Es algo nuevo, un todo nuevo. Es inventado [made up]. Así es como entiendo el proceso de usar el hecho, la experiencia y la memoria en una narrativa ficcional.¹⁵

Semilla

El tercer dilema lo encontramos en dos sitios: la conferencia «En suspendida admiración», en la que Le Guin habla a propósito del Antropoceno, y en una reseña que escribió sobre la novela temprana de Roberto Bolaño, Monsieur Pain. «Subjetivar no es necesariamente —dice durante la conferencia—cooptar, colonizar, explotar. Antes bien, puede implicar un gran alcance hacia el exterior por parte de la mente y la imaginación».¹⁶ Es posible convertir una cosa muda, una piedra, un árbol, un río, en una voz a través del poema. Al contrario de un testimonio suplantado con una mentira, en la fantasía una voz emerge del objeto inanimado. Al combinar en una metodología la objetividad de las cosas con su capacidad de encarnar como subjetividad en personajes, su posibilidad lógica y potencialidad ontológica, la ciencia ficción cuestiona la anterioridad del carácter humano en relación con una voz. El título de la conferencia hace referencia a un verso de Henry Vaughan, «aun así las piedras están en suspendida admiración», que hace pensar a Le Guin en la alegría de venerar el orden de las cosas al sentir las infinitas conexiones entre ellas.

El tema de la reseña de Le Guin sobre Monsieur Pain es en cambio la desconexión, utilizada por los surrealistas como técnica de escritura y retomada por Bolaño para navegar la pesadilla. Aunque para Le Guin la desconexión, que entorpece la narración, le parece pasada de moda y excesivamente cinematográfica, en el caso de Monsieur Pain extrae una urgencia política de las banalidades de la novela negra y revela el rostro del mal sin glamour. Al leer a Bolaño, la autora reconoce experimentar malestar y compasión, pero sin saber por qué ni por quién. Y conforme va leyendo, a un lado de la cama, el malestar va ascendiendo hasta manifestarse como una silueta volcada sobre ella.

Finalmente, Le Guin intenta dar forma a esta sombra en la proyección de un exilio, reiterativo en la ficción en Bolaño, del cual surgen su comprensión del mal y la alegría: «De la semilla de los hechos nace la gran enredadera de la imaginación, que enlaza y entrelaza, proyecta una sombra y porta frutos a veces dulces y a veces amargos».¹⁷ En esta planta escaladora se enredan, como es usual para la ciencia ficción, fantasía y realismo, agrietando los muros de la frontera, contrabandeando por sus puntos ciegos los elementos de un mito no humano posible. Son las siluetas de los athsheanos las que emergen de la semilla, poniendo a salvo al menos un aspecto de su forma de vida en nuestra imaginación, en un daydream. Podemos entrever en ello a los «realistas de una realidad más amplia»¹⁸ que Ursula K. Le Guin profetizó alguna vez para luchar en los tiempos que vienen.

Bibliografía

Philip K. Dick, «Who is an SF writer» (1974), en Lawrence Sutin (ed.), The shifting realities of Philip K. Dick. Selected Literary and Philosophical Writings, First Vintage Books, 1995.
Ursula K. Le Guin, Always Coming Home, Londres, Victor Gollancz, 1986.
____, «Deep in Admiration», en Anna Tsing y Heather Swanson (eds.), Arts of Living on a Damaged Planet. Gohsts of the Anthropocene, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2017.
____, El nombre del mundo es bosque, Buenos Aires, Minotauro, 1976.
____, «Myth and Archetype in Science Fiction», en Parabola, vol. 1, núm. 4, 1976), p. 45.
____, «Monsieur Pain by Roberto Bolaño», en The Guardian, 29 de enero de 2011.
____, The Dispossessed: An Ambiguous Utopia, Harper Voyager, 1994.
____, The Wave in the Mind, Boston, Shambhala, 2012.
____, The Wind’s Twelve Quarters. Short Stories, Nueva York, Harper & Row, 1975.
Charles Sanders Peirce, «Answers to Questions Concerning my Belief in God», en id., Collected Papers of Charles Sanders Peirce. Vol. VI. Scientific Metaphysics, pp. 340-521.
Howard P. Roffwarg, Joseph N. Muzio y William C. Dement, «Ontogenetic Development of the Human Sleep-Dream Cycle», en Science, vol. 152, núm. 3722, 29 de abril de 1966, pp. 604-619
Jun’ichirō Tanizaki, El elogio de la sombra, Madrid, Siruela, 2018.