La discrepancia prometeica en la lucha ecológica

1945, año cero. Nuevo comienzo en la historia del hombre que, paradójicamente, también contiene en sí mismo el fin del tiempo histórico. Es a partir de los bombardeos atómicos cometidos en Hiroshima y Nagasaki que el filósofo Günther Anders se dispuso a reescribir la historia a partir de su propia obsolescencia. Decisión que pondrá en cuestión la posición del hombre como el sujeto que ha forjado su propio destino, pues en el momento en el que la ciencia se dio la autorización de desarrollar toda técnica posible y realizable (facibile faciendum est), el hombre abrió la caja de Pandora. 

Para Anders, el exterminio del hombre por su propia mano o el apocalipsis desnudo ¹ no es una exageración en el momento que consideramos que las reservas de armas de destrucción masiva —de las cuales 90 % son resguardadas por Estados Unidos y Rusia— pueden destruir el mundo en cinco minutos. A esto habría además que añadir que la humanidad no parece haber aprendido nada de los desastres humanos y ecológicos que fueron Chernóbil o Fukushima, cuando constatamos que la producción nuclear con fines energéticos, científicos y bélicos sigue proliferando por doquier. Es así que la exaltación y la urgencia con las que escribe y despliega su pensamiento son completamente comprensibles y, sobre todo, actuales.

Para hablar de la historia a partir de la lectura del filósofo alemán, vamos a situarnos en el inicio del fin. Primera afirmación a retener: los seres humanos ya no son históricos, pues es la técnica la que se ha convertido en uno de los elementos constitutivos de nuestra situación histórica y, más aún, es ella la que se convirtió en el sujeto histórico. Esta declaración, considerada por Anders como una «revolución copernicana», ² se sitúa en una nueva comprensión de la vida humana en un mundo donde los objetos, antaño creados por y para el hombre, se han apropiado no sólo del curso de la historia, sino también de la forma en que los actos humanos se desarrollan. Un ejemplo servirá como testimonio de tal apropiación: la «paz» mundial es la situación política por excelencia que pende de un hilo, la bomba atómica. Por esta razón, Anders agregará que incluso si nuestra existencia siempre fue efímera, esta vez nos encontramos en un «entre dos» o intermezzo del curso de la historia. ³ A saber, entre la época que nos precedió, antes de la llegada de la técnica como sujeto histórico, y el momento que no tendrá lugar simplemente porque no habrá ninguna persona para testimoniar ni para transmitir el «había una vez…». Y es en este sentido que el filósofo habla de un no-ser para nadie porque, para él, nosotros somos «la primera generación de los últimos hombres». ⁴

Así como Walter Benjamin lo hizo en su momento, Anders opera un giro en la comprensión de la historia haciendo de los objetos la cuestión central de su pensamiento y el carácter propio de su filosofía, lo que lo llevará a darle como título a una de sus principales obras La obsolescencia del hombre. El hombre, que fue tan central para la historia de la filosofía, se encuentra esta vez como un ser co-histórico a la técnica. Este giro tuvo lugar como consecuencia de una revolución sui generis, a saber, una lectura filosófica de la revolución industrial. Que el filósofo haga uso del latinismo sui generis tiene que ver con que se propone distanciarse de lo que la historiografía tradicional entiende por ese periodo, a saber, el paso de un modo de producción a otro (la transición de una sociedad que estaba organizada alrededor de la producción agrícola a una producción industrial en el siglo XIX). Anders vislumbra, más bien, el nacimiento de una técnica que no es un utensilio o un objeto aislado sino, más bien, un dispositivo articulado que permite que otras máquinas sean integradas a éste, si propicia el perfeccionamiento de su funcionamiento: «La historia mítica de las revoluciones industriales, dirá, es un tipo de evolucionismo: la máquina desciende del hombre como el hombre desciende del simio». ⁵ Durante las tres revoluciones industriales se trata, entonces, de una evolución de la relación entre la técnica, la producción humana y su deshumanización. El totalitarismo de las máquinas sería el resultado final del paso de una revolución a otra.

Para desmenuzar de una manera más fina las revoluciones industriales a la manera de Anders diremos, primero, que lo que hay que retener de la primera revolución industrial es la automatización progresiva de cada etapa del proceso de producción industrial (principio maquínico). El resultado de este primer momento fue la sustitución del hombre en el proceso de producción, pues para que éste pudiera conservar aún un lugar tenía que adaptarse corporalmente a la velocidad y a los movimientos de la máquina. Estas dos últimas características son entendidas por Anders como una patología a la que denomina chaplinismo. ⁶ Después, en la segunda revolución industrial el filósofo se concentra en la producción artificial de necesidades, en consecuencia, otorga un lugar central al consumidor y a la manera en la que la publicidad hace de las necesidades una mercancía como cualquier otro producto. Y, finalmente, en la tercera revolución industrial, sería la producción ininterrumpida o el «producto de la producción» ⁷ lo que llevó a la humanidad a encontrarse frente a la posibilidad de producir su propia desaparición, donde la bomba atómica no es más que el arquetipo.

Así como la marca de Caín, ⁸ la invención de un producto que puede determinar la existencia de la humanidad y del que nosotros no podremos deshacernos, caracterizará para siempre aquello que es la última revolución industrial. Y por última hay que entender la naturaleza metafísica de la energía nuclear, es decir, su capacidad para condenar todo cambio de época (por ejemplo, como lo fue el paso de la Antigüedad a la Edad Media), pues esta última define ahora sólo un retraso al que los seres se sostienen sin certeza.

En ese sentido, nos parece que cuando el filósofo habla de nosotros mismos como sujetos co-históricos quiere decir dos cosas. La primera es que en caso de desencadenarse una guerra o un accidente en que la bomba atómica salga de control, nada podrá evitar que el fin del tiempo nos alcance:

La historia de la técnica no es una entre otras —como es el caso del arte o de la música— sino que ella es la historia misma o, al menos, se convirtió en la historia; lo que se confirma de la manera más espantosa por el hecho de que el ser o el no-ser de la humanidad depende, a partir de ahora, del desarrollo de la técnica y de su aplicación. ⁹

Y, la segunda cosa, es que el filósofo pone fin al antropocentrismo en la filosofía, del cual algunos pensadores harán uso para su propia filosofía. Tal es el caso de Heidegger —con el que Anders se mantendrá crítico en algunos aspectos—, quien llega a proponer al hombre como «pastor del ser». 

Más que un «pastor del ser», Anders sitúa al hombre como «pastor de nuestro mundo de productos y aparatos», ya que, incluso si para él nosotros nos encontramos en una época donde no somos más el sujeto de la historia, sí continuamos guardando un lugar frente a la técnica cuando se trata de servirle como consumidor y propietario. ¹⁰ Tal es el caso de la industria de la guerra que necesita de la producción y del consumo continuo e incesante de armas a partir de decisiones que siguen siendo humanas. O, lo que es lo mismo, en el momento en el que el hombre —o, más exactamente, un Estado— decide producir todo un aparato ideológico nacionalista (haciendo uso de la propaganda) para llevar a un pueblo a odiar a otro con miras a su exterminio y con la ayuda de un conjunto de máquinas. Visto, entonces, que hay un lugar reservado al hombre para que éste sea el pastor de la técnica, no es sorprendente que Anders se haya dado el permiso de sugerir una sustitución al imperativo categórico kantiano escribiendo: «obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda ser aquella del aparato del que tú eres o serás una pieza». ¹¹

Nos parece que este nuevo imperativo categórico toma toda su fuerza y actualidad cuando leemos la nota a pie de página donde Anders explica que si millones de judíos fueron exterminados conscientemente por sus contemporáneos, es justamente porque estos últimos se creyeron simples piezas de una máquina, o bien trabajadores a su servicio, pues sólo estaban cumpliendo «un trabajo» de manera indirecta; después de todo, la exterminación fue llevada a cabo por máquinas. Y aquí encontramos evidentemente una resonancia con las reflexiones de Hannah Arendt con respecto al juicio y la ejecución de Adolf Eichmann, ya que en el momento en que la maquinaria absoluta reduce la subjetividad del hombre a simple pieza y sus actos a pura co-acción, ¹² no es sorprendente, según Anders, que las personas hayan sido capaces de enviar a los judíos a las cámaras de gas o que, para dar un ejemplo que fue tan crucial para Anders, Claude Eatherly (oficial de las Fuerzas Aéreas del Ejército de los Estados Unidos) haya dado la orden del lanzamiento de la bomba atómica sobre Hiroshima:

La desfiguración psíquica que hemos padecido se volvió completa. Nosotros sabemos solamente hasta ahora que de ser agentes nos hemos convertido en colaboradores, seres que no tienen más necesidad de ocuparse de la consecuencia de sus actos y que no están ya a la altura de hacerlo; a partir de ahora podemos ver que hemos transformado con la misma brutalidad a los hombres capaces de dolor en hombres indolentes, es decir, en seres que ya no necesitan sentir aquello que les espera y no son, además, capaces de hacerlo. ¹³ 

En repetidas ocasiones hemos visto en el desenvolvimiento de la historia que existe una «regla» que se repite una y otra vez. Se trata de la ley de la inocencia que dice así: «si nosotros no sabemos que hacemos algo, podemos en consecuencia hacer las peores cosas». ¹⁴ Muchos son los ejemplos donde el hombre reacciona sin la mínima comprensión de los efectos de sus actos o, peor aún, sin el mínimo remordimiento de lo que ocasionó. El filósofo llama tal desfiguración mental obsolescencia psíquica. Anders la ilustra bien cuando relata en El tiempo del fin el diálogo que sostuvo con un hombre que encontró en un tren. En ese diálogo, ¹⁵ Anders le menciona la posibilidad del fin del mundo a causa de una guerra atómica, peligro al que ese hombre —incluso si es consciente de ello— prefiere no hacerle frente ni hacerse responsable de una posible resistencia al fin. «Vamos a reventar todos juntos», ¹⁶ contesta. Y sí, en efecto, todos vamos a morir si una guerra nuclear se desata; sin embargo, la indiferencia frente a los peligros de la técnica elimina nuestra capacidad de reaccionar y, a la par, sofoca nuestra libertad. Esta situación nos condena ineluctablemente a vivir ahogados en el otro mal que Anders denuncia con severidad: el nihilismo. Que en la lectura que hace el filósofo de éste se encuentra, por un lado, la aceptación por parte de los hombres de que el sistema es insoportable y de que nadie podrá cambiarlo y, por otro lado, el hecho de que ellos contemplen la posibilidad de la exterminación del mundo. 

Para ilustrar la posición ahistórica del ser frente a la técnica, Anders modifica la imagen del ángel benjaminiano y hace de él un ser cuyos ojos están perfectamente cerrados, fijos en el instante presente «puesto que la humanidad actual mira poco hacia el pasado como hacia el futuro». ¹⁷ Esto significa que el hombre, prisionero de la tormenta del progreso, no tiene una posición activa y consciente frente a lo que está por suceder sino, al contrario, mantiene los ojos cerrados como no queriendo ver aquello que fue hecho en el pasado por el hombre (aquel ser que co-actúa con la técnica) y el futuro que le espera. Situación que difiere del Angelus Novus que comenta Benjamin, ya que éste, al contrario, guarda los ojos bien abiertos frente a las ruinas de la historia. Si nosotros queremos seguir una lectura ontológica, diremos que, a diferencia del ángel politizado de Benjamin, Anders nos permite ver con su versión de la pintura al hombre nihilista. La pregunta que nosotros debemos hacernos será entonces: ¿cómo terminar con este estado del ser que habita la humanidad? ¿Cómo abrir los ojos del ángel?

Resulta insuficiente incluso la afirmación según la cual, desde que la técnica dispone de nosotros, vivimos sin historia. La verdad absoluta es, más bien, que nuestra historia se transformó en una historia continua del olvido del presente pasado, en una historia que no es nunca consciente de sí misma, que no puede entonces ser olvidada voluntariamente y que no es entonces propiamente hablando una historia, sino solamente una sucesión sin observador. ¹⁸ 

Saber descifrar lo que Anders entiende por tiempo será crucial para terminar con el nihilismo. El filósofo va a situarnos en un tiempo que ya no es un espacio vacío donde podría acontecer cualquier evento sin que ese espacio sea modificado. Al contrario, para él, esto ya no es posible porque el tiempo de paz ha terminado; lo cual significa, primero, que a diferencia de un tiempo kantiano como forma condicionante, nosotros tenemos un tiempo que, al contrario, depende de la paz: si la paz termina, el tiempo también lo hará. Y, segundo, esto quiere decir que la paz se ha convertido en la condición por excelencia de la humanidad, de la historia y del tiempo. ¹⁹ La expresión «nuestro tiempo» toma entonces el sentido más literal posible, pues el hombre es el único ser que puede decidir si el tiempo continuará o no. Más aún, el tiempo que antes era el espacio donde nuestra libertad se realizaba, se volvió el objeto mismo de nuestra libertad.

Si el apocalipsis, al que Anders se aferra tanto, anuncia una catástrofe que se cumple con la destrucción del mundo a causa de la técnica, habrá entonces que preguntarse: ¿qué pasó para que el hombre pueda creer que nosotros ya no estamos bajo la amenaza de una guerra nuclear o de una catástrofe ecológica incluso después de lo que la humanidad ya vivió? O, peor aún, ¿qué pasó para que el nihilista sea tan indolente cuando, por primera vez, la lectura del apocalipsis hecha por Anders es la menos metafórica que pueda haber? ²⁰ La respuesta descansa en un problema de representación.

La catástrofe está acompañada de una incapacidad del hombre para representarse los efectos de la técnica y, al mismo tiempo, de una ideología creada por los aparatos mediáticos que empujan al hombre a creer ciegamente en el progreso (como si el ser humano pudiera encontrar la fórmula que evitaría el fin, lo que se confirma en propuestas científicas como aquella hecha por Stephen Hawking quien sugirió colonizar otro planeta para sobrevivir) ²¹ a tal punto que aquél se encuentra completamente dominado, alienado y desposeído. Por lo tanto, nuestras tareas éticas por excelencia serían, primero, poner en evidencia nuestros peligros contemporáneos y, en ese mismo sentido, ver en el apocalipsis no sólo una catástrofe, sino también una revelación. Y, posteriormente, actuar en consecuencia.

Si el apocalipsis es una situación de catástrofe, esto no quiere decir que es ineludible. En todo caso, Anders se mantiene entusiasta al final de algunos de sus libros como La obsolescencia del hombre, El tiempo del fin o, incluso, El odio. Para él, se trata ante todo de una situación de suicidio, pues en este acto se encuentra todavía un elemento de libertad. Siendo el suicidio una acción (e, incluso, tal vez la única acción) donde el autor y la víctima descansan en la misma persona. Así, para evitar hacer todo lo que nosotros podemos potencialmente hacer —y visto que se trata aquí de una historia donde la máquina es el sujeto preponderante— y para terminar de producir todo lo que podemos producir, el suicida tendrá que detenerse antes de hacer el paso que lo hará caer en el vacío:

Me parece que nosotros nos encontramos en esta situación: el tiempo del fin en el que nosotros vivimos a partir de ahora es nuestra obra. Y el fin de los tiempos, si aconteciera, sería, él también, nuestra obra, al menos sería la obra de nuestras obras. Es por esta razón que, me parece, nosotros ya no tenemos necesidad de excluir como imposible el impedimento del fin de los tiempos y la absolución del tiempo del fin. ²²

La pregunta que subsiste aún es: ¿cómo evitar el suicidio?

Volver hacia atrás será necesario para que el mundo y la técnica que lo habita no sean ya una apariencia: de lo que se trata es de terminar con la discrepancia prometeica (das prometheische Gefälle), ²³ es decir, con la distancia que existe entre nuestras capacidades de producción y de representación. Visto que la técnica se volvió tan compleja y tan poco transparente (por ejemplo, al observar una central nuclear nadie imaginaría que ahí podría producirse uno de los accidentes más mortíferos, puesto que ésta aparece como una fábrica cualquiera), habrá entonces que develar su origen para que la intención con la que aquélla fue fabricada se muestre. Para ello Anders propone dos caminos: el de la imaginación y el de la interpretación pronóstica. ²⁴

Defender la imaginación es una tarea que nos va a permitir desarrollar una sensibilidad que pueda hacerle frente a la invisibilidad de los objetos. Para Anders es una manera de estar a la altura de una situación que se obstina en permanecer estratégicamente invisible: «Nuestro mundo de instrumentos —que está hecho de monstruos— puede ser insignificante e invisible por sí mismo, o bien, voluntariamente extraído a nuestra mirada. Pero aquel que, en lugar de ojos —que ahora ya no sirven para nada— posee imaginación, ve la monstruosidad actual». ²⁵ La lectura de libros como los de Jules Verne (a quien Anders consideraba como un profeta de la revolución técnica), de George Orwell o, incluso, de Stanisław Lem son para el filósofo alemán ejemplos que permiten ver, gracias a la imaginación, aquello que las máquinas hacen de nosotros. Contrariamente a todo aquello que quiere transformar al hombre para que perciba positivamente la técnica, como es el caso de la producción científica, las películas de ciencia ficción o, incluso, las caricaturas sobre el espacio.

Después de haber revelado las apariencias de la técnica, un segundo momento que se produce gracias a la imaginación es la producción de un sentimiento de angustia que, en lugar de paralizarnos, nos sirve de impulso dinámico ²⁶ para tener una respuesta activa. Se trata, como afirma Édouard Jolly, de crear junto con la imaginación afectos que fenomenalicen la amenaza. Lectura que nos parece correcta vistos los esfuerzos que el mismo Anders hizo para que los instrumentos se mostraran escribiendo su novela La catacumba molusa ²⁷ (novela que no ha sido traducida al español y a la que el autor hace referencia en repetidas ocasiones durante su obra) o, incluso, con varios ejemplos en los que el autor se apoya durante toda su obra: «La afirmación según la cual el piloto de Hiroshima, cuando apretó el botón, “actuó” parece, por ejemplo, inexacta […]. Como el hongo atómico que él percibió no era idéntico a los hombres quemados, él no pudo ver cuál fue el efecto de su “acto”». ²⁸ 

Aprender a interpretar el mundo de ahora es una tarea que incumbe a todos si queremos actuar. Este segundo camino que, como la imaginación, nos sirve para terminar con la discrepancia prometeica debe llevarnos a ver cómo los aparatos nos están transformando y van a transformarnos en un futuro. Es por ello que Anders llama a esta tarea interpretación pronóstica: «Las entrañas en las que nosotros debemos aprender a leer de manera pronóstica no son aquellas de las bestias sacrificadas, sino aquellas de los aparatos. Éstos nos revelan cuál será el mundo del mañana y a qué tipo de humanidad pertenecerán nuestros hijos y nietos, si es que mañana aún existen hombres». ²⁹ Gracias, entonces, al uso de la imaginación y de la interpretación pronóstica, el hombre conseguirá poco a poco revelar la intención oculta de la técnica y hacerse de una memoria que podrá ser transmitida para terminar con la discrepancia prometeica. Y nos parece que es aquí donde la filosofía encuentra su quehacer ya que, justamente, es ella la que, como una de sus funciones morales, debe guiarnos a través de los caminos de la imaginación y de la interpretación pronóstica para mantener nuestra memoria viva y nuestros actos a la altura de la situación de urgencia en la que vivimos. Anders pudo ciertamente lograr eso con sus obras y sus actos, por esta razón el trabajo filosófico que llevó a cabo, por ejemplo, en el intercambio epistolar que mantuvo con el piloto Claude Eatherly después del bombardeo en Hiroshima, permanecerá como uno de los ejemplos fundamentales donde la filosofía logró enseñar a hacer visible lo invisible. Sin embargo, hasta ahora el filósofo continúa contemplando el fin de la discrepancia prometeica a través de herramientas pacíficas. Habrá que esperar treinta años para que un Anders desesperado radicalice su pensamiento haciendo un llamado a la violencia.

En 1986 apareció un libro que alterará el debate público: La violencia sí o no. En esta obra Anders nos invita a terminar con una lucha que él considera estéril: la resistencia pacífica que, para las necesidades de este escrito, nosotros vamos a situar en el terreno de la ecología. Es en las entrañas de una época conmocionada por el accidente nuclear de Chernóbil que Anders siente toda la legitimidad de hacer —como lo hizo con Hiroshima— de este accidente un símbolo que amenaza todas las vidas sobre la tierra, así como las vidas por venir: «Aquello que pasó en Hiroshima, puede también tener lugar en cualquier lugar del globo […]. Eso se convierte entonces, de una cierta manera, en una “epidemia”». ³⁰ La magnitud de los efectos de la fuga de energía nuclear después de la explosión y el hecho de ver tan pocas respuestas mundiales a favor de un cese inmediato de toda producción nuclear y técnica que puedan continuar produciendo catástrofes ecológicas y humanas, llevaron al filósofo a declarar que nos encontramos en un «estado de emergencia». Es este estado de emergencia el que le permitirá decir a Anders que a partir del momento en el que un grupo de personas se encarga de poner en riesgo la vida de los seres humanos por intereses económicos o comerciales, nos encontramos en una situación de absoluta legítima defensa para evitarlo.

Frente a una situación que puede llevarnos a la destrucción del mundo, Anders considera que sólo una guerra defensiva podría esperar efectos mucho más tangibles que lo que hasta ahora hemos obtenido con las manifestaciones no violentas. El pacifismo nos ha mostrado que existe no solamente una discrepancia en la representación, sino también una incapacidad por parte de la lucha ecológica para estar a la altura de una posible situación apocalíptica. Incapacidad que, nos parece, descansa esta vez más en una mala representación, resultado de la cobardía y de la impotencia, que en el desconocimiento de los efectos de, por ejemplo, la energía nuclear. Es esto lo que nosotros llamaremos una discrepancia prometeica en la lucha ecológica: 

En el momento en que centenas de millones de personas están juntas, éstas celebren automáticamente una fiesta festiva y popular. Y, entonces, aparecen las salchichas, Chernóbil con salchichas… Y después vienen las guitarras. Y en el momento en el que comienzan, inicia también la estupidez emocional. Puesto que la mayoría de los guitarristas no utilizan más que tres acordes que embrutecen a cada asistente de tal manera que ellos ya no son capaces de sentir realmente el acontecimiento tan enorme que los había reunido. ³¹

Entonces, si la manera de actuar de la lucha ecológica se reduce a gestos amables que no conciernen a las personas que generan la producción y la utilización de la técnica. Esto quiere decir que nos encontramos frente a acciones pseudopolíticas, también denominadas por Anders como happenings, que buscan hacer «como si» ellos señalaran realmente a los responsables de nuestra posible desaparición cuando, en realidad, aquello que tiene lugar no es más que la creación de una buena consciencia que pretende haber «hecho» algo. ³² La pregunta que habrá entonces que hacerse y que será para el filósofo alemán crucial es: ¿cómo puede la lucha ecológica estar a la altura de la catástrofe en la que nosotros ya nos encontramos? Catástrofe que, además, es producida por las máquinas que son ampliamente superiores a los hombres. Anders responderá que la única manera de destruir la amenaza es destruyendo a los destructores, a saber, poniendo realmente en peligro la vida de las personas que lo hacen con nuestras vidas. ³³

En 1995 el matemático, militante ecologista y neoludita estadounidense Theodore Kaczynski pidió a los medios de comunicación que su texto La sociedad industrial y su futuro (llamado por el FBI Manifiesto de «Unabomber») fuera publicado a cambio de un alto a sus ataques terroristas. The New York Times y The Washington Post fueron invitados a hacerlo por recomendaciones del Departamento de Justicia del FBI, pues este último pensaba que tal vez así algún lector llegaría a reconocer al autor de los actos terroristas gracias a su escritura. Y no se equivocaron, ya que el hermano de Kaczynski llamaría a la policía para denunciar al matemático, quien sería condenado a prisión perpetua.

Kaczynski, apodado «Unabomber» (University and Airline Bomber), fue —con respecto al llamado a la violencia de Anders— el ejemplo de un hombre que quiso llevar a cabo una revolución contra la técnica y los hombres que la poseen mediante la violencia. Para él se trataba de llegar tarde o temprano a recuperar la libertad que nos había sido retirada por decisiones tomadas por parte de un reducido número de personas y por el establecimiento de tecnologías que ponen en riesgo nuestras propias vidas. Entonces, para él, ser libre significaba volverse autónomo gracias a la posibilidad de tomar decisiones sobre nuestras propias vidas, lo que incluía el hecho de poder satisfacer autónomamente nuestras necesidades elementales (la comida, el hogar, entre otras). No es por nada que uno de los primeros gestos que Kaczynski realizó para —así lo pensaba— obtener una cierta autonomía fue la construcción de una cabaña en el bosque donde vivió sin agua corriente y sin electricidad hasta que el terreno quedó destruido por promotores inmobiliarios:

Nuestras vidas dependen de decisiones hechas por otras personas; no tenemos ningún control sobre estas decisiones y normalmente ni siquiera conocemos a las personas que las toman […]. La mayoría de los individuos no están en una posición para protegerse contra estas amenazas más que de manera limitada. La búsqueda individual por la seguridad está condenada a la frustración. ³⁴

La conquista de la libertad gracias a la violencia será el punto en común que encontraremos en la lectura de Anders y de Kaczynski. Se trata, como el filósofo alemán lo enunció en Violencia sí o no, de hacer de la violencia el medio que nos llevará al único objetivo esperado por la humanidad: la paz. ³⁵

Incluso si la lectura de los dos defensores de la libertad nos parece ser útil para pensar cómo terminar con la discrepancia prometeica en la lucha ecológica, la siguiente pregunta continúa abierta: ¿qué forma debería tomar la contraviolencia que ellos desean? En el caso del «Unabomber», vemos que aquélla residió en la confección y el envío de bombas en forma de cartas a ciertas personalidades del mundo científico. Una manera de hacer visible la situación de peligro en la que los seres vivos se encontraban frente a la técnica, la ciencia y los hombres de poder. Pero la violencia, incluso si fue emblemática, no cambió nada. No fue ni siquiera un llamado a la revolución que tanto deseaba: «El sistema no puede ser reformado de tal manera que se concilie la libertad con la tecnología. La única salida es prescindir por completo del sistema tecnológico industrial. Esto implica la revolución». ³⁶ Y el único resultado fue la muerte de algunas personas, entre las que se encontraban inocentes, o la mutilación de sus cuerpos. Mientras que Anders, después de haber sugerido que una lucha ecológica no podría tener efectos reales a menos que ésta amenazara la vida de las personas que nos ponen en peligro, únicamente se contentó con decir que él ya no estaba en edad para ese tipo de acciones. ³⁷ No obstante, nos parece que no hay un mejor momento para realizar actos radicales que cuando no tenemos nada que perder, es decir, mientras estamos en el crepúsculo de nuestra vida.

Entonces, una manera de ayudar a nuestros interlocutores para mostrar que la violencia puede ser un camino para la paz y el respeto a la vida se encuentra en el proceso colectivo-comunitario que ha llevado a cabo, por ejemplo, el EZLN desde hace veinticinco años. Quienes a partir de una declaración de guerra al Estado mexicano se levantaron, en un primer momento, en armas. Acto seguido vino lo que tanto Kaczynski como Anders olvidaron para darle sentido y, sobre todo, para darle una verdadera forma a lo que sería defender la vida apoyándose del uso estratégico de la violencia, pues los zapatistas lo han hecho sin hacerse eco de una violencia que respondería a una lógica jurídica-estatal (de medios y fines) y, tampoco, a un uso aislado de aquélla (y aquí hacemos un guiño a lo que Kaczynski hacía con el envío de bombas); sino haciendo uso de una violencia revolucionaria ³⁸ que les ha permitido mantener al Estado mexicano fuera de su territorio. Y es a partir de esto último que ellos han podido habitar su territorio, proteger su cultura, su medio ambiente y su autonomía. No es entonces sorprendente que puedan resistir colectivamente, interpretar pronósticamente, imaginar y enseñar a imaginar. Y de esta manera nos aproximamos a responder a la pregunta que planteamos anteriormente y que fue originada por las reflexiones de Anders, a saber, ¿cómo la lucha ecológica puede terminar con la discrepancia prometeica? A lo que respondemos, que en ciertas latitudes constituirse como una organización colectiva armada sí ha llevado a la defensa y el cuidado del territorio y, por ende, de la vida.

 

Notas

Bibliografía

 

Günther Anders, La haine, París, Payot & Rivage, 2009. 

_____, L’obsolescence de l’homme, vol. 2, París, Fario, 2011.

_____, Le temps de la fin, París, Rocher, 2007. 

_____, La violence oui ou non, París, Fario, 2014. 

Christophe David, «Günther Anders et la question de l’autonomie de la technique», en Écologie et politique, núm. 32, 2006, pp. 179-196.

Édouard Jolly, Günther Anders. Une politique de la technique, París, Michalon, 2017.

Theodore Kaczynski, Industrial Society and its Future. Consultado el 31 de enero de 2019 en http://editions-hache.com/essais/pdf/kaczynski