Número 78

Sobre los límites de la violencia*

Giorgio Agamben

 

Cincuenta años después de la publicación del ensayo de Benjamin sobre la crítica de la violencia, y a más de sesenta años de la aparición de las Réflexions sur la violence de Sorel, una remeditación del problema de los límites y el significado de la violencia no corre de ninguna manera el riesgo de parecer inactual. Y esto no tanto porque, con la posibilidad de la destrucción instantánea del género humano, la violencia haya alcanzado una dimensión que ni Benjamin ni Sorel podían imaginar —a tal grado que nosotros podemos decir que vivimos hoy bajo la amenaza constante de una violencia que no es ya, objetivamente, algo que esté a la altura del hombre—, sino porque tal vez nunca como hoy se había planteado en términos tan ambiguos la relación de la violencia con la política. Es por esto que en este estudio desplazaremos los ejes de una crítica de la violencia, desde su relación con el derecho y con la justicia (que fue la tarea que Benjamin se propuso), hasta la exposición de su relación con la política. En efecto, sólo una correcta localización de su relación con la política podrá permitirnos plantear el problema de la violencia en sí y para sí, es decir, el problema del límite (si es que tal límite existe) que separa a la violencia de la esfera de la cultura humana entendida en su sentido más amplio. Y es también únicamente en este contexto en el que podemos plantear el problema de la única violencia que hoy sería posible devolver a la altura del hombre: la violencia revolucionaria.

A primera vista, la exposición de la relación entre violencia y política puede parecer una tarea contradictoria. Según una tradición que se remonta a los orígenes de la historia europea, violencia y política se excluirían de hecho recíprocamente. Los griegos, que inventaron casi todos los conceptos de los que hoy nos servimos para expresar nuestra experiencia de la política, designaban precisamente con el término polis aquel modo de vida fundado en la palabra y no en la violencia.

Ser político, vivir en la polis, significaba en primer lugar aceptar el principio de que todo fuera decidido a través de la palabra y la persuasión, y no con la fuerza y la violencia.1 Por consiguiente, el atributo esencial de la vida política se expresaba por medio de su caracterización como peitharchia, poder de la persuasión; y este poder era tomado tan en serio que incluso el ciudadano condenado a la muerte tenía que ser persuadido a matarse con sus propias manos.

La identificación de la política con el lenguaje y la comprensión del lenguaje como esfera de la no-violencia eran a tal grado totales que todo aquello que se encontraba por fuera de la polis —es decir, tanto las relaciones con los esclavos como aquellas con los bárbaros— era, para los griegos, aneu logou. Y esto no se refería, evidentemente, a una privación fisiológica del habla, sino a la exclusión del único modo de vida en el que el lenguaje tenía sentido realmente.

Esta propiedad del lenguaje de excluir de sí mismo cualquier posibilidad de violencia queda atestiguada, como Benjamin bien observó, en la impunidad de la mentira en todas las legislaciones más antiguas. En efecto, la caracterización de la vida política como peitharchia se fundaba en una comprensión particular de su relación con la verdad y, por lo tanto, en la creencia de que la verdad tenía por sí misma el poder de persuadir a la mente humana. «Persuasión» indicaba originariamente, para los griegos, no una técnica particular (aquella que más tarde se convertiría en el arte del sofista), sino un atributo de la verdad. El conflicto constante que la filosofía griega sostuvo, ya desde su surgimiento, con la esfera política tenía su razón de ser precisamente en el hecho, observado por los filósofos (y, con particular amargura, por Platón, quien asistió impotente a la condena a muerte de su maestro Sócrates), de que las verdades políticas habían comenzado a perder su poder de persuasión y se encontraban, por lo tanto, cada vez más expuestas a la amenaza de la violencia; fue por esto que emprendieron una búsqueda de verdades que —situándose más allá de la esfera político-temporal— estuvieran radicalmente sustraídas de toda posibilidad de violencia.

Desde este punto de vista, nuestra experiencia de la política es totalmente diferente de la griega, ya que hemos podido observar con nuestros propios ojos que no sólo (como los filósofos griegos ya habían señalado) la verdad en la política no es por sí misma suficiente para persuadir ante la violencia, sino que es incluso posible la existencia de una forma de violencia —totalmente desconocida en la antigüedad— que consiste precisamente en la introducción masiva de la mentira en la esfera política.

En este punto, la identificación del lenguaje con la esfera de la no-violencia tiene que sufrir necesariamente alguna restricción. Podemos incluso decir que el desmantelamiento de este principio es una de las características que más claramente distinguen nuestra experiencia política de aquella de la antigüedad, y que la relación diferente con el lenguaje que deriva de esto retira toda credibilidad a una teoría política que siga queriendo fundarse sobre presupuestos griegos.

Así pues, corresponde a la época moderna el triste privilegio de haber transformado la constatación evidente del poder sugestivo de la palabra en el proyecto consciente de introducir la violencia en el lenguaje mismo. La manipulación de las consciencias a través de la violencia lingüística organizada se ha convertido en una experiencia tan ordinaria que una exposición de las relaciones entre violencia y lenguaje es hoy parte integrante de una teoría de la violencia.

Por lo demás, esta experiencia no se limita a la esfera de la política en sentido técnico, sino que de ahora en adelante se ha introducido en el patrimonio cotidiano de los divertissements del hombre. La explosión de la pornografía a partir de finales del siglo XVIII no es en realidad sino el descubrimiento (destinado rápidamente a salir del terreno relativamente inocuo de la literatura) de que determinadas expresiones lingüísticas en un cierto contexto pueden producir sobre aquellos que las perciben un efecto que se encuentra al margen de su voluntad. Este efecto, que, puesto que actúa sobre el patrimonio instintivo del cuerpo humano, pasa por encima de la voluntad y efectúa aquella reducción del hombre a naturaleza —lo cual define el procedimiento típico de la violencia—, es la excitación erótica. Así, aquello que constituye la fascinación de la pornografía es precisamente la aparición de la violencia en el reino mismo de la no-violencia, es decir, en el lenguaje. En este sentido, el más serio y coherente de los teóricos de la pornografía, el marqués de Sade, formuló el proyecto consciente (que constituye la contrapartida exacta del proyecto kantiano de una máxima de la acción que pueda elevarse a ley universal) de encontrar una forma de violencia «cuyo efecto continuara actuando infinitamente, incluso cuando yo hubiera cesado de actuar, a tal punto que no existiera un solo instante de mi vida que, incluso durmiendo, no fuera causa de algún desorden y este desorden se extendiera al grado de provocar una corrupción generalizada y una alteración tan formal que el efecto se prolongara también más allá de mi vida». La violencia lingüística le ofreció este multiplicador universal de la violencia.

Por otra parte, mirando más atentamente, esta característica de la pornografía también está presente de algún modo en una forma de expresión lingüística que se suele situar en el lugar más alto de la jerarquía de los valores culturales: la expresión poética. No es una casualidad que, durante los mismos años en que Sade formulaba su proyecto de una multiplicación universal de la violencia, Hölderlin (que es tan sólo el primero de una larga serie de poetas que se sirvieron de imágenes de violencia para describir su experiencia de la poesía) hablaba de la violencia de la palabra trágica, «la cual da la muerte, porque el cuerpo del que ella se apodera mata de verdad».

El descubrimiento de que el uso de la violencia es en cierta medida una parte integrante del lenguaje poético puede, por lo demás, ser remontado a Platón. Es curioso notar de qué modo el fundamento del tan discutido ostracismo con el que él conminó a los poetas, sólo en raras ocasiones ha sido comprendido, a pesar de ser, en un cierto sentido, perfectamente explícito. Esto se debe al convencimiento de que la persuasión no podría volverse en ningún caso violenta. Éste es el presupuesto de la teoría socrática, la cual define como maieutica (arte de la partera) el carácter más auténtico de la relación lingüística libre entre seres humanos. La mayéutica es incompatible con la violencia, ya que la violencia, como irrupción desde el exterior que tiene por efecto inmediato la negación de la libertad de aquel sobre quien es ejercida, no puede de ningún modo llevar a la luz la espontaneidad creativa interior de su víctima, sino únicamente su corporeidad desnuda. Precisamente porque la poesía ponía en acción una forma de persuasión que no dependía de su relación con la verdad, sino de su peculiar eficacia emotiva, vinculada al ritmo y a la música —y de algún modo actuaba, por lo tanto, violenta y corporalmente—, Platón se vio obligado a expulsar a los poetas de su ciudad.

Pero aquello que verdaderamente cava un abismo entre nuestra experiencia política y la griega es el descubrimiento de que la propia persuasión puede (en determinadas formas y circunstancias, es decir, cuando queda desvinculada —gracias a las posibilidades modernas de reproducción del lenguaje escrito y hablado— de la relación lingüística libre entre dos seres humanos) convertirse en violencia. Este descubrimiento es el fundamento de una forma de violencia ampliamente difundida en nuestra sociedad y que, por lo menos en su estructura actual, es la única que nuestro tiempo puede pretender de modo legítimo haber inventado: la propaganda.

La aparición de la propaganda nos conduce de vuelta al problema que constituye propiamente nuestro objeto, a saber, aquel de la relación entre la violencia y la política. A este respecto, podemos observar que en nuestro tiempo se ha difundido una teoría de la violencia que invierte completamente las ideas tradicionales sobre el tema.
Según esta teoría, la violencia, lejos de ser incompatible (como lo creía Platón) con el arte de la partera, sería más bien, en las palabras de Marx, «la partera de toda sociedad que está preñada de una nueva». Esta frase de El capital adquiere una importancia particular no sólo porque puede decirse que todas las discusiones modernas sobre la violencia no son otra cosa que intentos de exégesis de ella, sino también porque, si se tiene presente la identificación marxiana entre política y sociedad, su interpretación correcta permitirá de igual forma comprender el modo en que Marx entiende la relación entre violencia y política.

El problema no es tan simple como parece, ya que es evidente que el juicio de Marx no se refiere a cualquier tipo de violencia. En efecto, frente a la violencia que, demoliendo la vieja forma social, despliega una acción mayéutica en relación con la nueva sociedad, se erige la violencia que conserva el derecho existente y se opone a cualquier cambio. Esto significa que, en este punto, el problema se convierte en aquel de la identificación de una violencia justa, es decir, de la violencia que, girada hacia algo radicalmente nuevo, puede aspirar legítimamente a definirse como revolucionaria.

El criterio más común para identificar esta violencia se funda en aquello que podría definirse como una especie de darwinismo aplicado a la historia. Según esa teoría (que, aunque sea corrientemente mistificada como marxismo ortodoxo, tiene en realidad muy poco que ver con el marxismo y deriva más bien de la concepción sociológica burguesa de la historia que fue desarrollada en la segunda mitad del siglo XIX bajo la influencia del darwinismo), la Historia se configura como un proceso regido por leyes necesarias completamente análogas a aquellas que gobiernan el reino natural. La identificación marxiana del hombre y de la naturaleza —que implicaba una transformación radical de los dos conceptos (su aufhebung, en términos dialécticos)— resulta aquí entendida groseramente como reducción de la Historia a la idea de la naturaleza que imperaba en la ciencia del siglo XIX.2 La conciliación hegeliana entre necesidad y libertad, a la que Marx había apuntado de manera constante, se vuelve así el presupuesto de una instauración del reino de la necesidad mecanicista, que no deja en realidad ningún lugar para la actividad humana libre y consciente.

A partir de estos presupuestos, el problema de la identificación de la violencia justa se resuelve rápidamente: que la violencia sea la partera de la historia significa, según esta teoría, que ella no tiene otra tarea que la de apresurar y ayudar a la verificación —por otra parte inevitable— de las leyes necesarias de la Historia, y se define entonces como justa la violencia que responde a dicho fin, y como injusta aquella que se le resiste. Para entender plenamente lo grosero de esta interpretación es preciso observar que, con base en ella, el papel del revolucionario se convierte en aquel de un naturalista que, tras haber identificado en la naturaleza cuál sería la especie condenada a sucumbir en la lucha por la vida, se lanzara a apresurar esa desaparición empleando todos los medios de los que dispone, con el único objetivo de acelerar la realización de las leyes de la evolución.

Y tal es, de hecho, el modelo de acción de los movimientos totalitarios que, en nuestro tiempo, invocaron para sí mismos el derecho al uso de la violencia revolucionaria, al igual que de los procesos involutivos definidos en el seno de los auténticos movimientos revolucionarios: se trata, en resumen, de lo que sucedió en la Alemania nazi con la deportación de los judíos y en Rusia, en la época de las grandes purgas de 1935, con la deportación de poblaciones soviéticas enteras, con la única diferencia de que cuando, en el primer caso, Hitler quería «apresurar» la realización de una ley de la naturaleza (la superioridad de la raza aria), en el segundo caso Stalin creía «apresurar» la verificación de una ley histórica no menos necesaria.

De igual modo, sin tener en consideración las ruinosas consecuencias que esta teoría ha ejercido en los destinos políticos de nuestro tiempo, su defecto reside, desde el punto de vista que aquí nos interesa, en su búsqueda del criterio de la violencia fuera de la propia violencia. Por consiguiente, ella no hace otra cosa que encuadrar la teoría de la violencia en una teoría más amplia de los medios en relación con un fin superior que se coloca como el único criterio de la justicia de los medios mismos. Benjamin observó con razón que lo que puede emerger de semejante sistema no es ya un criterio de la propia violencia como principio, sino simplemente un criterio para los casos de su aplicación. La teoría que tiende a justificar el medio revolucionario a través de la justicia de su fin, es tan contradictoria como la teoría legalista que tiende a garantizar la justicia de los fines a través de la legitimidad de los medios represivos.

Así como la violencia que reina en la naturaleza no puede ser definida como justa más que en relación con el designio cósmico de la providencia divina, del mismo modo la violencia humana puede ser llamada justa sólo por aquellos que conciben la historia como moviéndose en un tiempo lineal homogéneo a lo largo de un carril predeterminado (y tal es la visión del progresismo vulgar). Y así como la cultura europea sintió la necesidad de una teodicea, es decir, de una justificación filosófica de Dios, sólo cuando se extinguió la fe inmediata en la justicia divina y se perdió la capacidad de conciliar la crueldad de la historia con la bondad celeste, del mismo modo se comenzó a sentir la necesidad de una justificación de la violencia sólo cuando ya se había perdido la consciencia de su significado original. Pero una teoría de la violencia revolucionaria encuadrada en una teodicea de la historia vacía de todo contenido la palabra «revolución», porque el revolucionario se transformaría paradójicamente en una especie de Pangloss convencido de que todo va por lo mejor en el mejor de los mundos posibles.

El problema que aquí nos interesa no es, por tanto, el de una justificación de la violencia (entendida como medio con respecto a un fin justo), sino el de la búsqueda de una violencia que no necesitaría ninguna justificación, en la medida en que tendría en sí misma el criterio de su derecho a existir.

Para fundar una teoría de la violencia revolucionaria, tanto Sorel como, en sus huellas, Benjamin advirtieron la necesidad de salir del círculo vicioso de los medios y los fines, buscando una forma de violencia que, por su propia naturaleza, fuera irreductible a cualquier otra. Sorel respondió a esta exigencia distinguiendo entre la fuerza, que tiende a la autoridad y al poder, es decir, a un nuevo estado, y la violencia proletaria, que quiere más bien abolir el propio estado. Según Sorel, la fuente de todos los malentendidos en el tema de la violencia proletaria residiría en el hecho de que Marx describió con mucha minuciosidad los fenómenos de la evolución del orden capitalista, con sus cambios también violentos, pero fue, por el contrario, muy sobrio en cuanto a los pormenores de la organización del proletariado:

Esta insuficiencia de la obra de Marx tuvo como consecuencia el desvío del marxismo de su verdadera naturaleza. Las personas que se enorgullecían de su ortodoxia marxista no quisieron agregar nada esencial a aquello que su maestro había escrito y creyeron que tenían que utilizar, para razonar sobre el proletariado, aquello que habían aprendido de la historia de la burguesía. Por consiguiente, no sospecharon que había que establecer una diferencia entre la fuerza que marcha hacia la autoridad y busca realizar una obediencia automática, y la violencia que quiere romper esta autoridad. Según ellos, el proletariado debe adquirir la fuerza del mismo modo en que la burguesía la adquirió, servirse de ella del mismo modo en que la burguesía lo hizo y desembocar en un Estado socialista que remplace al Estado burgués.3

Desarrollando la teoría soreliana de la huelga general proletaria, Benjamin buscó el modelo de la violencia revolucionaria en la distinción entre violencia mítica, que funda el derecho y, por eso, puede llamarse dominante, y violencia «pura e inmediata», que no quiere fundar el derecho, ni siquiera en la forma de un ius condendum, sino derrocarlo junto con la fuerza en la que se apoya, es decir, el Estado, y abrir así una nueva época histórica.

Sin embargo, la exigencia en ambos casos de encontrar una violencia que tuviera en sí misma su principio y su centro fue medianamente satisfecha, porque, en última instancia, continúa siendo un criterio teleológico —es decir, el fin al que ella se dirige— la decisión de la cuestión: el derrocamiento del Estado y el inicio de una nueva época histórica. A pesar de esto, tanto Sorel como Benjamin, bajo un ojo más atento, atravesaron hasta el otro extremo el umbral a partir del cual se vuelve posible una teoría de la violencia revolucionaria. ¿Qué es, en efecto, una violencia que no funda el derecho? ¿No contradice a la esencia misma de la violencia el hecho de que ella no afirme un poder? Y ¿qué confiere a la violencia revolucionaria la milagrosa capacidad de hacer saltar el continuum de la historia y de dar así inicio a una nueva era? En la respuesta a estas preguntas se especifica la tarea de una teoría de la violencia revolucionaria.

La idea de una violencia que deliberadamente no se propone afirmar un derecho, sino romper la continuidad del tiempo humano y dar así inicio a una nueva época, no es tan inconcebible como a primera vista lo parece, y se conoce al menos un ejemplo de ella, aunque éste se sitúa por fuera de la experiencia de los pueblos llamados civilizados: la violencia sagrada. Casi todos los pueblos primitivos conocen rituales violentos cuya celebración apunta a interrumpir el flujo homogéneo del tiempo profano y, reactualizando el caos primordial, a permitir al hombre, que se convierte de nuevo en un contemporáneo de los dioses, alcanzar la dimensión original de la creación. Cada vez que la vida de la comunidad se encuentra amenazada o el cosmos le parece vacío y agotado, el hombre primitivo siente la necesidad de recurrir a esta especie de regeneración del tiempo, y sólo después de ella una nueva época (una nueva revolución del tiempo) puede dar inicio.

De forma bastante curiosa, estos ritos de regeneración del tiempo pueden ser encontrados con especial frecuencia en los pueblos llamados creadores de historia: babilonios, egipcios, judíos, iraníes, romanos; como si estos pueblos, que se arrancaron de un modo de vida fundado en un registro puramente cíclico y biológico del tiempo, sintieran con mayor intensidad la necesidad de regenerarse periódicamente, renovando ritualmente el acto de violencia que dio origen a su historia.

De hecho, el deseo de reintegrar en la violencia sagrada el tiempo de la creación original no nace, en los pueblos en los que esta violencia existe, de un rechazo pesimista de la vida y de la realidad. Por el contrario, es justamente a través de la irrupción imprevista de lo sagrado y de la interrupción del tiempo profano como el hombre primitivo asume, en cada ocasión y hasta el punto más extremo (es decir, hasta el sacrificio de sí mismo y de su sangre) su responsabilidad con respecto al cosmos, adquiriendo así, nuevamente, el poder de acceder una vez más a la creación de una cultura y de un mundo histórico.

Los griegos que, por su concepción de la polis, se plantearon con especial urgencia el problema de la violencia sagrada, expresaron todo su significado inquietante con la figura de Dionisio, es decir, de un dios que muere y renace. En la intuición de esta proximidad esencial entre la vida y la muerte, entre la violencia y la regeneración, y en el descubrimiento de que, haciendo la experiencia de esta proximidad, el hombre es capaz de alcanzar una nueva generación del tiempo y un nuevo nacimiento, es en donde se encuentra el carácter específico de la violencia sagrada. Y, desde esta perspectiva, adquiere un significado particular el hecho de que Las bacantes de Eurípides —es decir, una tragedia que tiene precisamente por objeto el conflicto entre la violencia sagrada del dios y la violencia profana de un tirano— se cierre con las palabras que expresan la fe eterna del hombre en la posibilidad de que algo absolutamente nuevo e inesperado pueda producirse, dando inicio nuevamente al tiempo:

Muchas veces los dioses actúan en contra de nuestras expectativas: lo que era de esperarse no se cumple y el dios encuentra la vía para lo inesperado.

Hay una frase de Marx, en La ideología alemana, en la que la capacidad de la revolución para dar un nuevo inicio a la historia y para fundar sobre nuevas bases la sociedad, es explícitamente puesta en relación con el carácter particular de la experiencia que cumple en ella la clase revolucionaria. Marx escribe que «la revolución no es necesaria sólo porque la clase dominante no puede ser abatida de ninguna otra manera, sino también porque sólo a través de la revolución la clase que la abate puede conseguir liberarse de toda la vieja inmundicia y volverse por esto capaz de fundar nuevamente la sociedad». Así pues, lo que confiere a la clase revolucionaria la capacidad única de abrir una nueva época histórica es el hecho de que, en la negación de la clase dominante, ella experimenta su propia negación.

Si atribuimos ahora a la violencia el carácter que Marx asignó a la experiencia revolucionaria, podremos decir que hemos encontrado el criterio sobre el cual se puede fundar una teoría de la violencia revolucionaria.

No la violencia que es simplemente medio para el fin justo de la negación del sistema existente, sino la violencia que, en la negación del otro, hace la experiencia de la autonegación propia y, en la muerte del otro, lleva a la consciencia la muerte propia, ésa es la violencia revolucionaria. Sólo en la medida en que es portadora de esta consciencia, es decir, sólo en la medida en que frente a la acción violenta sepa que lo que está en todo caso en cuestión es esencialmente su propia muerte, la clase revolucionaria adquiere no ya el derecho, sino que asume más bien el terrible compromiso de recurrir a la violencia. Así como la violencia sagrada, del mismo modo la violencia revolucionaria es ante todo pasión, en el sentido etimológico de la palabra: autonegación y sacrificio de sí. Desde este punto de vista superior, tanto la violencia represiva —que conserva el derecho— como la violencia del delincuente —que se limita a negarlo—, al igual que toda violencia que se agote en la fundación de un nuevo derecho y de un nuevo poder, son equivalentes, porque la negación del otro realizada por ellas permanece simplemente en cuanto tal y nunca puede volverse negación de sí. Toda violencia meramente ejecutiva, de cualquier proyecto del que se considere instrumento —como la sabiduría popular lo ha intuido al marcar con la infamia a las figuras del verdugo y del policía—, es esencialmente impura, porque le queda vedada la única posibilidad que habría podido redimirla y, por lo tanto, la de hacer de la negación del otro su autonegación.

Por esto, sólo la violencia revolucionaria resuelve la contradicción que ya Hegel había visto en el deseo íntimo de la violencia, es decir, el hecho de que «ella se destruye a sí misma inmediatamente en su concepto, en cuanto manifestación de una voluntad que anula la manifestación o la existencia de una voluntad».4

Esta observación también nos proporciona el único criterio según el cual una violencia podrá aspirar legítimamente a definirse como revolucionaria, ya que es evidente, si consideramos que la experiencia común que nuestra sociedad nos ofrece es la de una violencia que casi nunca es consciente de su contradicción fundamental, que el efecto revolucionario no sigue inmediatamente a todo acto violento dirigido contra la clase dominante como el efecto taumatúrgico a la absorción del remedio. Sólo quien, a través de la violencia, alcanza conscientemente la negación de sí y es de este modo «liberado de la vieja inmundicia», puede dar un nuevo inicio al mundo y, como lo ha hecho toda revolución, aspirar a una interrupción mesiánica del tiempo y la apertura, no sólo de una nueva cronología (un novus ordo sæclorum), sino de una nueva experiencia del tiempo, de una nueva Historia.

Así pues, el problema de la definición de la violencia revolucionaria ha resultado ser aquel de la exposición de su relación con la muerte. Esta circunstancia nos permite de igual modo precisar en qué sentido es posible concebir la relación entre la violencia revolucionaria y la cultura.

Toda cultura está dirigida, de hecho, hacia la superación de la muerte. Se puede decir que todo aquello que los hombres han pensado, conocido, escrito o formado como cultura fue formado, escrito, conocido o pensado con el objetivo de reconciliarse con la muerte. Éste es también el fundamento de la oposición que el hombre siempre ha visto entre violencia y lenguaje: porque el lenguaje es por excelencia la potencia humana dirigida contra la muerte y el único terreno sobre el cual le es posible al hombre reconciliarse con ella. A la pregunta extrema que dice: «¿por qué hay algo en vez de nada?», la cultura responde dirigiendo de nuevo la atención hacia el misterio, que Benjamin alguna vez definió como «algo para lo cual la envoltura es esencial», y termina en última instancia llevándonos a una región en la que «nada» y «algo», «vida» y «muerte», «generación» y «negación» revelan su recíproca pertenencia y se aproximan con ello hasta el límite de las posibilidades del lenguaje. Tras habernos conducido hasta el umbral de aquello que no puede ser conocido ulteriormente en el lenguaje, la cultura agota su función. En su tarea de reconciliar al hombre con la muerte, ella es incapaz de continuar adelante sin negarse.

Sólo la violencia revolucionaria puede sobrepasar este umbral. Ella es el punto en que el hombre experimenta de la forma más deslumbrante la indisoluble unidad entre la vida y la muerte, la generación y la negación. Que esta toma de consciencia pueda tener lugar sólo en una esfera que —por estar más allá del lenguaje— perturba y expropia radicalmente al ser humano (porque la violencia, en cuanto autonegación, no pertenece ni al agente ni a la víctima, sino que es esencialmente —como lo habían intuido los griegos, que le habían dado forma en la figura de un dios loco— embriaguez y expropiación de sí), que el viviente no pueda reconocer su esencial proximidad con la muerte sin, al mismo tiempo, negarse, tal es el sello, puesto en custodia, del misterio más profundo y más sagrado de la existencia del hombre entre sus semejantes.

De hecho, en la medida en que es esta experiencia de la negación propia, la violencia revolucionaria es lo arrheton por excelencia, lo indecible que pasa eternamente por encima de las posibilidades del lenguaje y que elude toda justificación. Pero exactamente en la medida en que, en la violencia revolucionaria, el hombre va más allá del lenguaje y se niega por consiguiente como ser dotado de habla, él puede alcanzar la esfera original en la que el conocimiento del misterio que encontró su forma en la cultura se rompe y un nuevo inicio se vuelve posible para su acción y para su palabra. Si en el inicio de la historia de la salvación y de la conciliación con la muerte siempre quedará escrito: «En el principio era el verbo», en el inicio de toda nueva historia temporal siempre se leerá: «En el principio era la violencia».

Éste es el límite y, a la vez, la verdad insuprimible de la violencia revolucionaria. En la medida en que supera el umbral de la cultura y se mantiene, en su gesto, en una zona inaccesible al lenguaje, la violencia revolucionaria desciende, por así decirlo, a lo Absoluto y justifica el hecho de que Hegel haya podido expresar el carácter más profundo de la verdad a través de la imagen violenta de un «delirio báquico en el que no hay ningún miembro que no esté ebrio».

Traducción del italiano:
Alan Cruz

© Giorgio Agamben, «Sui limiti della violenza», en Nuovi argomenti, núm. 17, 1970, pp. 154-174.

Bibliografía

Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago, University of Chicago Press, 1958.
Georges Sorel, Réflexions sur la violence, París, Marcel Rivière, 1908.


* En una entrevista del 10 de noviembre de 1985 con el diario Reporter, Giorgio Agamben explica que el nacimiento de este texto, publicado en 1970 cuando contaba con 28 años, se inscribe en un momento de disgusto suyo hacia el movimiento de 1968: «En aquellos años leía a Hannah Arendt, a quien mis amigos de izquierda consideraban una autora reaccionaria y de la cual no se podía hablar de ninguna forma. Mi ensayo sobre los límites de la violencia, que arreglaba cuentas con el pensamiento de Arendt, fue rechazado por una revista del movimiento y tuvo que ser publicado en una revista literaria». Hay que agregar que el 21 de febrero de 1970 Agamben envió por correo una carta acompañada de este texto al domicilio personal de Arendt, un texto que, de acuerdo con su dedicatoria, «habría sido incapaz de escribir sin la guía de tus libros». [N. del T.].

1 Véase la exposición que Hannah Arendt realiza sobre esta concepción griega de la política en el primer capítulo de The Human Condition.

2 Es sorprendente que la ciencia contemporánea abandonó esta idea y no conoce ya leyes de la naturaleza calcadas sobre un modelo mecanicista del mundo.

3 Georges Sorel, Réflexions sur la violence, p. 156.

4 G. W. F. Hegel, Principios de la filosofía del derecho, i, iii, 92.

Sobre el autor
Giorgio Agamben (1942) es un filósofo nacido en Roma, Italia. Es principalmente conocido por su larga investigación de casi veinte años Homo sacer, en donde emprendió una arqueología de la política occidental que retoma elementos de la obra de Martin Heidegger, Carl Schmitt, Walter Benjamin, Michel Foucault, entre muchos otros autores y registros. Entre sus obras más leídas se encuentran La comunidad que viene (1990), El tiempo que resta (2000), Estado de excepción (2003), El Reino y la Gloria (2007) y El uso de los cuerpos (2014).