A principios de los sesenta (¿o finales de los cincuenta?) –hacia la sexta década del siglo XX, dirían los historiadores–, Carlitos, el personaje central de Las batallas en el desierto (José Emilio Pacheco, 1981), regresa después de varios años a la colonia Roma. La sensación es la de una disolvencia, un fade out. El pasado se ha esfumado. “Demolieron la escuela, demolieron el edificio de Mariana, demolieron mi casa, demolieron la colonia Roma. Se acabó esa ciudad.” La escena, a la que cada estudiante de primero de secundaria tendrá desde entonces acceso en su clase de literatura (cuarenta reediciones del texto avalan esta conjetura), es de por sí memorable: Carlitos regresa a buscar a Mariana, la mamá de Tim, de la que se enamoró cuando estaban en la primaria. Rosales, el buscapleitos de la escuela, su “coco”, le informa que ella se ha suicidado. Carlitos se niega a creerle.

Horrorizado llega hasta el edificio de la calle de Tabasco donde vivían ambos, Tim y su madre. A la entrada, lo sorprende un dejo de intimidad (“estuve aquí un millón de veces”). Pero es inútil. Pregunta al nuevo portero y a los nuevos inquilinos. Nadie sabe nada de ellos; nadie los recuerda, ni siquiera haberlos visto. Como si no hubieran existido, como si todo hubiera sido una escenografía. Carlitos llora, se entristece. Al final se encoge de hombros. “No hay memoria… Y a quién le importa: de ese horror quién puede tener nostalgia. Todo pasó como pasan los discos en la sinfonola.”

“El pasado –data Pacheco recogiendo en el epígrafe una cita de L.P. Hartley– es un país extranjero. Ahí la gente hace otras cosas.” (The past is foreign country. They do things differently there.) Pero este sentimiento sólo es un estadio previo; todavía encierra la promesa de una identidad. Un “país extranjero” es al fin y al cabo un país, el otro ahí. Para Carlitos, en cambio, el pasado ha devenido un sitio muy distinto: un país deshabitado o desmantelado, una suerte de paisaje lunar, una atopía. No la otredad sino la oquedad. El sin-lugar.

El reino de Las batallas en el desierto es el tiempo. El texto fue redactado hacia finales de la década de los setenta. El registro de la distancia entre lo-que-ha-sido y lo-que-ya-no-es comparte con la literatura de esos años, nuestros años, ya no el espíritu que alguna vez se definió abrumadoramente como melancolía, sino una experiencia radicalmente distinta que hasta la fecha no logramos enunciar. Como en “El otro” de Borges o en “Casa tomada” de Cortázar la vida de un individuo se halla fragmentada no tanto por la imposibilidad de conectar las rupturas y las discontinuidades de los rostros, los sitios y las vivencias que separan una época de otra, sino por la imposibilidad misma de pensar esas rupturas. En “El otro” el pasado aparece no como una tierra baldía, sino como una tierra de nadie, no como un tiempo perdido sino como un tiempo extraviado. Elliot y Proust estaban acaso convencidos que la escritura podía efectivamente restituir algo del objeto perdido, dar al pasado un efecto de sintonía con el presente, presentificar lo-que-había-dejado-de-ser, como lo ha sugerido recientemente Hans Ulrich Gumbrecht en Producción de presencias. Borges y Cortázar han renunciado por completo a este cometido. Su idea de la epifanía entre el pasado y el lector ya era obviamente distinta.

La impresión que deja una parte importante de la literatura del fin de siglo es que las condiciones que hacen posible los actos de memoria cambian con tal radicalidad, con tal impredecibilidad, que hacen virtualmente imposible relacionar las estaciones de una vida con experiencias como las que pretendían describir palabras como conexión o duración, palabras que aludían inevitablemente a un tipo de continuum. Antes que nuestras filiaciones con el pasado se transformen en hábitos o en rutinas, digamos, en identidades, antes que sus representaciones se establezcan como miradas predecibles, codificables y compartibles, las premisas que las hacen factibles seguramente habrán de mutar o desaparecer. Los recuerdos, que sólo adquieren sentido en calidad de memoria, memoria narrable, serán sustituidos con toda probabilidad por nuevos recuerdos que desplazarán a los ya fijados como momentos datables de la memoria misma. Una suerte de duelo por la saturación del duelo.

Sin embargo, esta predecible “demolición” cíclica del orden temporal, lejos de perfilarse como un trauma o una “decadencia” forma ya parte de las pérdidas calculadas de una vida. No se les llama caídas sino recaídas; y les espera simplemente una terapéutica o un dislocamiento de la propia historia. Más que como un final del juego, aparecen sencillamente como puntos y aparte de una línea del tiempo que de alguna manera se sabe inconexa. Carlitos no se desmorona frente al fade out de su pasado. Puede dar el siguiente paso sin demasiado esfuerzo. Finalmente: “de ese horror quién puede tener nostalgia”.

La extrañeza del pasado. La literatura no fue la única que percibió (y reagrupó) ese nuevo estatus de las percepciones del tiempo. Desde los años sesenta se observa un giro paralelo o parecido en la escritura de la historia, anunciado entre muchos otros por ese extraño y enigmático texto que sigue siendo Las palabras y las cosas de Michel Foucault, cuya publicación data de 1966. En algún lugar Croce sugiere que un clásico es un texto que admite un número impredecible de lecturas. Pero el destino que aguarda a un libro es un secreto del tiempo. El ensayo de Foucault es seguramente la excepción a ese axioma: se insubordina contra todo intento de una lectura inocente. Uno de los subtextos que se entreven en ese texto –todo el mundo tiende a suponer que esa escritura encierra, como en la antigua tradición hermética, un misterio– es una crítica a la percepción de un eje del tiempo que dominó al territorio de la historia durante medio siglo: el postulado de la “larga duración”.

El concepto de “larga duración” proviene de una decepción. En el siglo XIX, Niehbuhr, Ranke y Carlyle creían que el cometido de la historia consistía en figurar la relación entre el presente y el pasado como una sucesión de cambios y continuidades. Nietzsche y los críticos del historicismo se percataron de que esta operación estaba fundada en una premisa cuasi teológica –o teológica, a secas: ya que el presente sólo podía definirse de manera negativa–, la ficción que separa a lo-que-ya-no-es de lo-que-está-por-ser-, la única manera de establecer un continuum entre el pasado y el presente era proyectar alguna visión del futuro que fungiera como un sentido del tiempo. Esa visión sólo podía provenir de un acto (así fuera secular) de fe. Los nombres que recibió esa fe fueron varios: el progreso, la ley, la justicia... Y ese acto adquirió el rigor del pensamiento a través de un discurso filosófico: las filosofías de la historia. Para refutar esta teologización (secular) del tiempo, los historiadores franceses recurrieron a un prèstamo, digamos filosófico, del pensamiento de Bergson. El concepto de duración contaba con las cualidades necesarias para erradicar los sedimentos metafísicos de las primeras narrativas históricas de la modernidad. Cada objeto o fenómeno histórico definía su propia duración a partir de la forma en que se desplegaba, desde su interior, en relación con otros fenómenos. La premisa de un tiempo exterior –un “tiempo absoluto”, digamos– al propio tiempo –como el fin o el sentido de la historia, postulado por Hegel– era innecesaria. Sin embargo, Fernand Barudel rejuveneció el viejo paradigma de las narrativas que leían el pasado transcendentalmente, las narrativas del futuro-pasado, al vincular el concepto de “duración” al de “historia total”. Esa “totalidad”, que daba sentido a la duración, siempre se reveló como una entidad prácticamente mística.

Foucault opuso a esta visión las dudas de la desconexión y de la discontinuidad: la idea de que el pasado no era más que una atopía, un lugar que no podía ser simplemente descifrado desde el horizonte de quien pretendía explorarlo. El lugar del “otro”. Para los historiadores, el pasado se convertía así, efectivamente, en un “país extranjero”. Nadie ha escrito o descrito la eficacia que adoptó este giro en la escritura de la historia durante las décadas siguientes. En 1984, Robert Darnton escribía en la introducción a La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la cultura francesa: “Es necesario desechar constantemente el falso sentimiento de familiaridad con el pasado.” En rigor es un llamado a observar el pasado como los antropólogos observan otras culturas y otras naciones: “Al que regresa de un trabajo de campo le parece obvio que la otra gente es distinta. Los otros no piensan como nosotros. Si deseamos comprender su pensamiento debemos tener presente la otredad. Traduciendo esto a la terminología del historiador, la otredad parece un recurso familiar para evitar el anacronismo.” Cualquier semejanza con el epígrafe de “Las batallas del desierto” no es accidental, aunque tampoco voluntaria. Tal vez se trata de los síntomas del nacimiento de otra subjetividad: acaso el duelo por la modernidad. La historia ya no sería una continuación de la filosofía con otras armas, como lo habían imaginado los pensadores de la Ilustración, esa suerte de Panoptikum del tiempo, sino un humilde método para descifrar la imposibilidad de pensar la conexión entre el pasado y el presente.