Giorgio Agamben

¿Qué es un paradigma?

 

 



1. En mis investigaciones he debido analizar figuras –el homo sacer y el musulmán, el estado de excepción y el campo de concentración que son, ciertamente, aunque en diversa medida, fenómenos históricos positivos, pero que eran tratados en dichas investigaciones como paradigmas, cuya función era la de construir y hacer inteligible la totalidad de un contexto histórico-problemático más vasto. Puesto que esto dio lugar a equívocos, en particular, entre aquellos que –con mayor o menor buena fe – creyeron que yo intentaba ofrecer tesis y reconstrucciones de carácter meramente historiográfico, será oportuno detenerse aquí en el sentido y en la función del uso de paradigmas en la filosofía y en las ciencias humanas.
Michael Foucault se sirve muchas veces en sus escritos de la expresión “paradigma”, aunque sin definirla nunca con precisión. Por otra parte, tanto en L’Archéologie du savoir [La arqueología del saber] como en los escritos posteriores, designa los objetos de sus investigaciones –para distinguirlos de los de las disciplinas históricas– con los términos “positividades”, “problematizaciones”, “dispositivos”, “formaciones discursivas” y, más en general, “saberes”. En la conferencia de mayo de 1978 en la Societé Française de Philosophie, define así lo que debe entenderse por “saber”: “la palabra ´saber´ indica todos los procedimientos y todos los efectos de conocimiento que un campo específico está dispuesto a aceptar en un momento dado”; y para mostrar su relación necesaria con el concepto de poder, añade poco después.

En efecto, no puede configurarse un elemento de saber si, por un lado, no está conforme a un conjunto de reglas y de constricciones propias de cierto tipo de discurso científico en una época dada y si, por otro, no está dotado de los efectos de coerción típicos de lo que está validado como científico, o simplemente racional o comúnmente admitido (Foucault 1994, III: 54-55).

Ya se ha observado la analogía entre estos conceptos y lo que, en su libro The Structure of Scientific Revoluction [La estructura de las revoluciones científicas] (1962), Thomas S. Kuhn llama “paradigma científico”. Aunque Foucault no ha explicado el funcionamiento de los paradigmas, según Dreyfus y Rabinow, “parece claro que su trabajo sigue una orientación que pone en funcionamiento estas nociones […] Su método consiste en describir los discursos como articulaciones históricas de un paradigma, y su modo de concebir el análisis implica que aísla y describe los paradigmas sociales y sus aplicaciones concretas” (Dreyfus y Rabinow: 285).
Sin embargo, Foucault –quien declara haber leído el “admirable y decisivo” libro de Kuhn sólo después de haber finalizado Les Mots et les Choses [Las palabras y las cosas] (Foucault 1994, II: 239-240)– no se refiere a él prácticamente nunca en sus investigaciones, y en la introducción a la edición estadounidense de Canguilhem (1978) parece más bien distanciarse de él:

 

ésta [la norma] no puede ser identificada con una estructura teórica o con un paradigma actual, dado que la verdad científica de hoy no es más que un episodio, o a lo sumo un término provisorio, No es apelando a una “ciencia normal” en el sentido de T.S. Kuhn como se puede volver al pasado y trazar eficazmente su historia, sino encontrando su proceso “normativo”, del cual el saber actual no es más que un momento (ibíd., III: 436-437).


Será preciso, entonces, verificar si la analogía entre los dos métodos se refiere más bien a problemas, estrategias y niveles de investigación diferentes, y si el “paradigma” de la arqueología foucaultiana no es sólo homónimo del que marca, para Kuhn, el producirse de las revoluciones científicas.


2. Kuhn, reconoce haber usado el concepto de paradigma en dos sentidos diferentes (Kuhn: 212). En el primero –que él propone sustituir por el término “matriz disciplinar”–, paradigma designa lo que los miembros de cierta comunidad científica poseen en común, es decir, el conjunto de las técnicas, los modelos y los valores a los que los miembros de la comunidad adhieren más o menos conscientemente. En el segundo sentido, el paradigma es un elemento singular de este conjunto –los Principia de Newton o el Almagesto de Ptolomeo– que, sirviendo de ejemplo común, sustituye las reglas explicitas y permite definir una tradición de investigación particular y coherente.
Al desarrollar el concepto de Denkstil [estilo de pensamiento] en Fleck, que define lo que es pertinente o no pertinente dentro de un Denkollectiv [colectivo de pensamiento], Kuhn examina a través del paradigma lo que hace posible la constitución de una ciencia normal, aquello capaz de determinar los problemas que la comunidad debe considerar científicos y los que no. Ciencia normal no significa, en este sentido, una ciencia gobernada por un sistema preciso y coherente de reglas. Por el contrario: si las reglas derivan, para Kuhn, de los paradigmas, éstos “pueden determinar la ciencia normal” incluso en ausencia de reglas (ibíd.: 70). Éste es el segundo significado del concepto de paradigma, que Kuhn considera “el mas nuevo” y profundo (ibíd.: 226): el paradigma es simplemente un ejemplo, un caso singular que, a través de su repetitividad, adquiere la capacidad de modelar tácitamente el comportamiento y las practicas de investigación de los científicos. El imperio de la regla como canon de cientificidad se sustituye así por el del paradigma; la lógica universal de la ley, por la lógica especifica y singular del ejemplo. Y cuando un viejo paradigma es reemplazado por uno nuevo, incompatible con él, se produce lo que Kuhn llama una revolución científica.



3. Una de las direcciones más constantes de la investigación de Foucault es el abandono de la concepción tradicional del problema del poder, fundado sobre modelos jurídicos e institucionales y sobre categorías universales (el derecho, el Estado, la teoría de la soberanía), en favor de un análisis de los dispositivos concretros a través de los cuales el poder penetra en los cuerpos mismos de los súbditos y gobierna sus formas de vida. La analogía con los paradigmas kuhnianos parece encontrar, aquí, una confirmación importante. Así como Kuhn deja de lado la individuación y el examen de las reglas que constituyen una ciencia normal para concentrarse en los paradigmas que determinan el comportamiento de los científicos, Foucault cuestiona el primado tradicional de los modelos jurídicos de la teoría del poder para hacer emerger en primer plano las múltiples disciplinas y las técnicas políticas a través de las cuales el Estado integra en su interior el cuidado de la vida de los individuos. Y así como Kuhn separa la ciencia normal del sistema de las reglas que la definen, Foucault distingue muchas veces la “normalización”, que caracteriza al poder disciplinario, de la sistemática jurídica de los procedimientos legales.

La proximidad entre los dos métodos parece indudable; de allí que resulta aun más enigmático no solo el silencio de Foucault respecto de Kuhn, sino también el cuidado con el cual, en L´Archeologie du savoir, parece evitar el término “paradigma”. Ciertamente, las razones de este silencio pueden ser personales. En la citada replica a George Steiner, quien le reprochaba no haber citado el nombre de Kuhn, y luego de aclarar que había leído el libro de Kuhn solo después de haber redactado Les Mots et les choses, Foucault precisa: “por lo tanto, no he citado a Kuhn, sino al historiador de la ciencia que formó e inspiró su pensamiento: Georges Canguilhem” (Foucault 1994, II: 240). Tal afirmación es cuando menos sorprendente, en la medida en que Kuhn, que incluso declara en el prefacio su deuda con dos epistemólogos franceses, Alexandre Koyré y Émile Meyerson, nunca nombra a Canguilhem en su libro. Puesto que Foucault, sin duda, no puede haber formulado a la ligera su afirmación, es posible –dada la estrecha relación que lo ligaba a Canguilhem– que haya querido devolverle a Kuhn su descortesía. Pero, por más que Foucault no fuese insensible a los motivos personales, es cierto que las razones de su silencio no pueden ser solamente de este orden.


4. Una lectura más atenta de los escritos de Foucault muestra, en efecto, que incluso sin nombrar al epistemólogo estadounidense, Foucault toma distancia en varias ocasiones de su noción de paradigma. Así, en la entrevista de 1976 de Alessandro Fontana y Pasquale Pasquino, y a propósito de la noción de discontinuidad, Foucault opone explícitamente los “regímenes discursivos” de los que él se ocupa a los paradigmas:

 


No es entonces un cambio de contenido (refutación de antiguos errores, descubrimiento de nuevas verdades), no es tampoco una alteración de la forma teórica (renovación del paradigma, modificaciones de los conjuntos sistemáticos); lo que está en cuestión es lo que gobierna [régit] los enunciados y el modo en que se gobiernan [régissent] los unos a los otros para constituir un conjunto de proposiciones científicamente aceptables y en consecuencia susceptibles de ser verificadas o invalidadas a través de procedimientos científicos. En suma, un problema de régimen [régime], de política del enunciado científico. En este nivel, no se trata de saber cuál es el poder que pesa desde el exterior sobre la ciencia, sino qué efectos de poder; y de qué modo y por qué, en ciertos momentos, éstos se modifican de una manera global (ibíd., III: 143-144).



Pocas líneas después, refiriéndose a Les Mots et les choses, la distancia entre el régimen discursivo (fenómeno genuinamente político) y el paradigma (criterio de verdad científica) se confirma:

 


Lo que le faltaba a mi trabajo era este problema del régimen discursivo, de los efectos de poder propios del juego enunciativo. Los confundía mucho con la sistematicidad, la forma teórica o algo así como el paradigma (ibíd., III: 144).


Foucault sintió, entonces, hasta cierto punto con mucha fuerza, la proximidad de del paradigma Kuhniano; pero no era tanto el efecto de una afinidad real como el fruto de una confusión. Para él fue decisivo el desplazamiento del paradigma de la epistemología a la política, su dislocación sobre el plano de una política de los enunciados y de los regímenes discursivos, en los cuales ya no se trata de una “alteración de la forma teórica”, sino más bien de un “régimen interno de poder” que determina el modo en que los enunciados “se gobiernan entre sí para constituir un conjunto”.
Una lectura de L´Archeologie du savoir en esta perspectiva muestra que, ya en 1969, incluso sin nombrarlos de manera explícita, Foucault parece querer distinguir conscientemente el tema de sus investigaciones de los paradigmas de Kuhn. Las formaciones discursivas de las que se ocupa no definen

 



el estado de los conocimientos en un determinado momento: no constituye el balance de lo que, a partir de ese momento, pudo demostrarse y asumir el estatuto de adquisición definitiva; el balance de lo que, sin embargo, era aceptado sin prueba no demostración suficientes, o de lo que era admitido por creencia común o requerido por la fuerza de la imaginación. Analizar las positividades significa mostrar según qué reglas es una práctica discursiva puede formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaciones, juegos de conceptos, series de elecciones teóricas (Foucault 1969: 236-237).

 


Un poco más bajo, Foucault describe algo que parece corresponder a los paradigmas de Kuhn, pero que prefiere llamar “figuras epistemológicas” o “umbrales de epistemológizacion”:

 



Cuando, en el juego de una formación discursiva, un conjunto de enunciados se recorta, pretende hacer valer (incluso sin lograrlo) normas de verificación y de coherencia, y ejerce, con respecto al saber, una función dominante (de modelo, de crítica o de verificación) se dirá que la formación discursiva franquea un umbral de epistemológizacion. Cuando la figura epistemológica así diseñada obedece a cierto número de criterios formales… (Foucault 1969: 243-244).

 


El cambio terminológico no es sólo formal: en modo del todo coherente con las premisas de la Archéologie, Foucault desplaza la tención de los criterios que permiten la constitución de una ciencia normal con respecto a los sujetos (los miembros de una comunidad científica) al puro darse de “conjuntos de enunciados” y de “figuras”, independientemente de toda referencia a sujetos (“un conjunto de enunciados sobresale”, “la figura […] así delineada”). Y cuando, a propósito de los diversos tipos de historia de las ciencias, define el propio concepto de episteme, no se trata, una vez más, de individualizar algo así como una visión del mundo o una estructura de pensamiento que les impone a los sujetos normas y postulados comunes. Episteme es, más bien, “el conjunto de las relaciones que pueden unir, en una época determinada, las prácticas discursivas que dan lugar a las figuras epistemológicas, a las ciencias y eventualmente a los sistemas formalizados” (ibíd.: 250). Ésta no define, como el paradigma de Kuhn, lo que puede saberse en una determinada época, sino lo que está implícito en el hecho de que se dé cierto discurso o cierta figura epistemológica: “en el enigma del discurso científico, lo que está [la episteme] pone en juego no es su derecho a ser una ciencia, sino el hecho de existir” (ibíd.:/ 251).
L´Archéologie du savoir ha sido leída como un manifiesto del discontinuismo historiográfico. Más allá de que esta definición –que Foucault rechaza varias veces– sea o no exacta, es cierto que, en el libro, parece interesarse fundamentalmente en lo que permite constituir, a pesar de todo, contextos y conjuntos, en la existencia positiva de “figuras” y de series. Sólo que estos contextos se producen según un modelo epistemológico totalmente peculiar, que no coincide con los comúnmente admitidos en la investigación histórica ni con los paradigmas Kuhnianos y que, por lo tanto, trataremos de identificar.


5. Veamos el panoptismo, tal como es analizado en la tercera parte de Surveiller et punir [Vigilar y castigar]. Se trata, ante todo, de un fenómeno histórico singular, el panopticon, modelo arquitectónico que Jeremy Bentham publica en Dublín en 1791 con el titulo Panopticon, or The Inspection-house. Containing the Idea of a New Principle of construction, applicable to Any Sort of Establishment, in which Persons of Any Description Are to Be Kept under Inspection… [El panóptico, o la casa de inspección. Contiene la idea de un Nuevo principio de construcción, applicable a cualquier clase de establecimiento, en el cual toda clase de personas se mantiene bajo inspección…]. Foucault recuerda sus características esenciales.

El principio es conocido; en la periferia, una construcción en forma de anillo; en el centro, una torre con grandes ventanas que se abren hacia la cara interna del anillo; la construcción periférica está dividida en celdas, cada una de las cuales ocupa todo el ancho de la construcción; tienen dos ventanas, hacia el interior, correspondiente a la ventana de la torre; la otra, que permite a la luz atravesar la celda de lado a lado, hacia el exterior. Basta entonces con situar a un vigilante en la torre central, y en cada celda encerrar a un loco, un enfermo, un condenado, un obrero o un escolar. Por efecto del contraluz, pueden divisarse desde la torre, recortándose exactamente, las pequeñas siluetas prisioneras en las celdas de la periferia. Tantas celdas como pequeños teatros… (Foucault 1975: 218).

Pero el panopticon es, a la vez, un “modelo generalizable de funcionamiento” (ibíd.: 223); “panoptismo”, o sea, precisamente “principio de un conjunto” y “modalidad panóptica del poder” (ibíd.: 241). Como tal, es una “figura de tecnología política que puede y debe disociarse de todo uso específico” (ibíd.: 224). No es sólo un “edificio onírico”, sino el “diagrama de un mecanismo de poder llevado a su forma ideal” (ibíd.). Funciona, en resumen, como un paradigma en sentido propio: un objeto singular que, valiendo para todos los otros de la misma clase, define la inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que, al mismo tiempo, constituye. Quien ha leído Surveiller et punir sabe bien que, ubicado al final de la sección sobre las disciplinas, el panopticon desarrolla una función estratégica decisiva para comprender la modalidad disciplinaria del poder, y como tal se transforma en algo así como la figura epistemológica que, a la vez que define el universo disciplinario de la modernidad, marca también el umbral a través del cual se pasa a la sociedad de control.
No se trata, en la obra de Foucault, de un caso aislado. Por el contrario, puede decirse que el paradigma define, en este sentido, el método foucaultiano en su gesto más característico. El grandenfermement [gran encierro], la confesión, la indagación, el examen, el cuidado de sí: todos estos fenómenos históricos singulares son tratados –y esto constituye la especificidad de la investigación de Foucault con respecto a la historiografía– como paradigmas que, al mismo tiempo que deciden un contexto problemático más amplio, lo constituyen y lo vuelven inteligible.
Ya se ha señalado que Foucault mostro la mayor pertinencia de los contextos producidos por campos metafóricos respecto de aquellos creados por cortes meramente cronológicos (Milos: 236). Siguiendo una dirección ya presente en obras como Les Rois thaumaturges [Los reyes taumaturgos] de Marc Bloch, The King’s Two Bodies [Los dos cuerpos del rey] de Ernst Kantorowicz o Le Problème de l’incroyance [el problema de la incredulidad] de Lucien Febvre, Foucault habría liberado a la historiografía del dominio exclusivo de los contextos metonímicos (el siglo XVIII, la Francia meridional) para restituir el primado a los contextos metafóricos. La observación es correcta sólo a condición de que se precise que, al menos para Foucault, no se trata de metáforas, sino de paradigmas en el sentido que hemos visto, que no obedecen a la lógica del transporte metafórico de un significado, sino a la analogíca del ejemplo. No se trata aquí de un significante que a menudo viene a designar fenómenos heterogéneos en virtud de una misma estructura semántica. Más parecido a la alegoría que a la metáfora, el paradigma es un caso singular que se aísla del contexto del que forma parte sólo en la medida en que, exhibiendo su propia singularidad, vuelve inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad él mismo debe constituir. Dar un ejemplo es, entonces, un acto complejo que supone que el término que oficia de paradigma es desactivado de su uso normal no para ser desplazado a otro ámbito sino, por el contrario, para mostrar el canon de aquel uso, que no es posible exhibir de otro modo.
Festo nos informa de que los latinos distinguían exemplar de exemplum: el primero, que se aprecia con los sentidos (oculis conspicitur), indica lo que debemos imitar (exemplar est quod simile faciamus); el segundo exige, en cambio, una valoración más compleja (no solo sensible: animo aestimatur) y tiene un significado sobre todo moral e intelectual. El paradigma foucaultiano es las dos cosas al mismo tiempo: no solo ejemplar y modelo, que impone la constitución de una ciencia normal, sino también y sobre todo exemplum, que permite reunir enunciados y practicas discursivas en un nuevo conjunto inteligible y en un nuevo contexto problemático.


6. El locus classicus de una epistemología del ejemplo se encuentra en los Primeros analíticos. Aquí Aristotéles distingue el procedimiento por paradigmas, de la inducción y de la deducción. “Está claro –escribe– que el paradigma no funciona como una parte respecto del todo [hos méros pròs hólom], ni como un todo respecto de las partes [hos hólom pros méros], sino como una parte respecto de la parte [hos merós pròs méros], puesto que ambos se encuentran bajo lo mismo, pero uno es más conocido que el otro” (primeros analíticos, 69/ a, 13-14). Mientras la inducción procede, entonces, de lo particular a lo universal y la deducción de lo universal a lo particular, lo que define al paradigma es una tercera y paradójica especie de movimiento, que va de lo particular a lo particular. El ejemplo constituye una forma peculiar de conocimiento que no procede articulando universal y particular, sino que permanece en el plano de este último. El tratamiento aristotélico del paradigma no va más allá de estas difusas observaciones, y el estatuto de un conocimiento que permanece en lo particular ya no volverá a interrogarse más adelante. Aristóteles no sólo parece sostener que el género común preexiste a los particulares, sino también que al estatuto de “mayor cognoscibilidad” (gnorimóteron) que concierne al ejemplo permanece indefinido.
El estatuto epistemológico del paradigma se vuelve evidente sólo si, radicalizando la tesis de Aristóteles, se comprende que pone en cuestión la oposición dicotómica entre lo particular y lo universal que estamos habituados a considerar como inseparable de los procedimientos cognoscitivos y nos presenta una singularidad que no se deja reducir a ninguno de los dos términos de la dicotomía. El régimen de su discurso no es la lógica, sino la analogía, cuya teoría ha reconstruido Enzo Melandri en un libro ya clásico. Y el análogon que éste produce no es ni particular ni general. De aquí su valor especial, que intentaremos comprender.


7. En La linea e il circolo [La línea y el circulo], Melandri ha mostrado que la analogía se opone al principio dicotómico que domina la lógica occidental. Contra la alternativa drástica “o A o B”, que excluye al tercero, siempre hace valer su tertium datur, su obstinado “ni A ni B”. La analogía interviene, pues, en las dicotonomias lógicas (particular/ universal; forma / contenido; legalidad / ejemplaridad, etc.) no para componerlas en una síntesis superior, sino para transformarlas en un campo de fuerzas recorrido por tenciones polares, en el cual, del mismo modo en que ocurre en un campo electromagnético, éstas pierden su identidad sustancial. Pero ¿en qué sentido y de qué modo se da aquí un tercer término? Ciertamente, no como un término homogéneo a los dos primeros, cuya identidad podría definirse a su vez por una lógica binaria. Sólo desde el punto de vista de la dicotomía, el análogo (o el paradigma) puede aparecer como un tertium comparationis. El tercero analógico se afirma aquí ante todo a través de la desidentificación y la neutralización de/ los/ dos/ primeros, que se/ vuelven/ entonces/ indiscernibles. El tercero es esta indiscernibilidad, y se busca aferrarlo a través de cesuras bivalentes se llega necesariamente a un indecidible. En este sentido, es imposible separar con claridad en un ejemplo su condición paradigmática, su valer para todos, de su ser un caso singular entre los otros. Como en un campo magnético, no se trata de magnitudes extensivas y graduales, sino de intensidades vectoriales.

8. Quizás en alguna parte la relación paradójica del paradigma con la generalidad es expresada con tanta fuerza como en el pasaje de la Kritik der Urteilskraft [Critica del juicio] en el que Kant piensa la necesidad del juicio estético en la forma de un ejemplo, del cual es imposible dar la regla:

 



Esta necesidad es de una especie particular: no es una necesidad teórica objetiva, en la cual se puede pensar a priori que cada uno experimentara ese cierto placer en relación con el objeto que he llamado bello; no es tampoco una necesidad practica, en la cual este placer es la consecuencia necesaria de una voluntad racional pura, que oficia como regla para un ser que actúa libremente, y que significa que debe actuarse absolutamente de ese modo particular. Como necesidad pensada en un juicio estético, esta puede definirse sólo en forma de ejemplo [exemplarisch], es decir, como la necesidad del consenso de todos respecto de un juicio, que puede ser visto como ejemplo [Beispiel] de una regla general que, como tal, no es posible asignar [angeben] (Kant 1974a: 155-156).

 


Como el juicio estético según Kant, el paradigma presupone en realidad la imposibilidad de la regla; pero si ésta falta o es informulable, ¿de dónde podrá el ejemplo extraer su valor de prueba? ¿Y cómo es posible proporcionar ejemplos de una regla imposible de designar?
La aporía se resuelve sólo si se comprende que el paradigma implica el abandono sin reservas del par particular-general como modelo de la inferencia lógica. La regla (si aun puede hablarse aquí de regla) no es una generalidad que preexiste a los casos singulares y se aplica a ellos, ni algo que resulta de la enumeración exhaustiva de los casos particulares. Más bien es la mera exhibición del caso paradigmático la que constituye una regla, que, como tal, no puede ser ni aplicada ni enunciada.


9. Quien está familiarizado con la historia de las órdenes monásticas sabe que, al menos en los primeros siglos, es difícil comprender el estatuto de lo que los documentos llaman “regla”. En los testimonios más antiguos, regla significa simplemente conversatiofratrum, el modo de vida de los monjes de un determinado monasterio. Ésta se identifica muchas veces con el modo de vida del fundador, considerado como forma vitae, es decir, como ejemplo a seguir; y la vida del fundador es a su vez la continuación de la vida de Jesús tal como se narra en los evangelios. Con el progresivo desarrollo de las órdenes monásticas y la creciente necesidad de un control por parte de la curia romana, el termino regula asume cada vez más el significado de un texto escrito, que se conserva en el monasterio y que debe ser preventivamente leído a aquel que, al abrazar la vida monástica, acepta someterse a las prescripciones y a las prohibiciones que ésta contiene. Pero al menos hasta San Benito, la regla no es una norma general, sino solo la comunidad de vida (el “cenobio”, koinos bíos) que resulta de un ejemplo y en la cual la vida de cada monje tiende, en última instancia, a volverse paradigmática, a constituirse como forma vitae.
Esto significa que, uniendo las consideraciones de Aristóteles con las de Kant, podemos decir que el paradigma implica un movimiento que va de la singularidad a la singularidad y que, sin salir de esta, transforma cada caso singular en ejemplar de una regla general que nunca puede formularse a priori.


10. En 1947, Victor Goldschmidt –un autor que Foucault parece conocer y apreciar– publica Le paradigme dans la dialectique platonicienne [Él paradigma en la dialéctica platónica]. Como es frecuente en los escritos de este genial historiador de la filosofía, la exploración de un problema en apariencia marginal –el uso del ejemplo en los diálogos platónicos– arroja una nueva luz sobre todo el pensamiento de Platón y, en particular, sobre la relación entre las ideas y lo sensible, cuyo paradigma resulta ser la expresión técnica. Ya Georges Rodier había observado que en los diálogos muchas veces las ideas funcionan como paradigmas para las cosas sensibles, pero otras veces son los sensibles los que se presentan como paradigmas de las ideas. Si en el Eutifrón la idea de piedad es, en este sentido, lo que se usa como paradigma para la comprensión de los sensibles correspondientes, en el político, en cambio, es un paradigma sensible –el tejido– lo que conduce a la comprensión de las ideas. Para explicar cómo un ejemplo puede producir conocimiento, Platón introduce aquí como “paradigma para el paradigma” el ejemplo de las silabas que los niños son capaces de reconocer en diversas palabras.

 



Se genera un paradigma cuando una cosa que se halla en otra cosa diferente y separada [diespasménoi, pero el termino griego significa “desgarrado”, “lacerado”] de la primera, es juzgada acertadamente y reconocida como lo mismo y, al ser comparadas, produce con respecto a cada una y a las dos juntas una única opinión verdadera (Político, 278c).

 


Al comentar esta definición, Goldschmidt muestra que parece existir aquí una estructura paradójica, a la vez sensible y mental, que él llama “forma-elemento” (Goldschmidt: 53). En otras palabras, el paradigma, aun cuando es un fenómeno singular sensible, contiene de algún modo el eidos, la forma misma que se trata de definir. No es, entonces, un simple elemento sensible presente en dos lugares diferentes, sino algo así como una relación entre lo sensible y lo mental, el elemento y la forma (“el elemento paradigmático es él mismo una relación”: ibíd.: 77). Así como en la reminiscencia –que Platón usa con frecuencia como paradigma del conocimiento– , un fenómeno sensible es puesto en una relación no-sensible consigo mismo y, de esta manera, reconocido en el otro, así también, en el paradigma, no se trata simplemente de constatar cierta semejanza sensible, sino de producirla a través de una operación. Por esto el paradigma nunca está ya dado, sino que se genera y produce (paradeigmatos […] génesis: Político, 278c, 4; paradeigmata […] gignomena: ibíb., 278b, 5) a través de un “poner al lado”, un “conjugar” y, sobre todo un “mostrar” y un “exponer” (parabállontas […] paratithémena […] endeiknýmai […] déichthei […] déichthénta: ibíd.). La relación paradigmática no se da tan sólo entre los objetos singulares sensibles, ni entre estos y una regla general, sino, ante todo, entre la singularidad (que se vuelve así paradigma) y su exposición (es decir, su inteligibilidad).

11. Consideremos el caso, relativamente simple, del ejemplo gramatical. La gramática se constituye y puede enunciar sus reglas sólo a través de una práctica paradigmática, a través de la exhibición de ejemplos lingüísticos. Pero ¿Cuál es el uso de la lengua que define la practica gramatical? ¿Cómo se produce un ejemplo gramatical? Tomemos el caso de los paradigmas que, en las gramáticas latinas, dan cuenta de la declinación de los sustantivos. El termino rosa, a través de su exhibición paradigmática (rosa, ro-sae, rosae, rosam - ), es suspendido de su uso normal y de su carácter denotativo y, de este modo, hace posible la constitución y la inteligibilidad del conjunto “nombre femenino de la primera declinación”, del cual es, al mismo tiempo, miembro y paradigmas. Aquí es esencial la suspensión de la referencia y del uso normal. Si para explicar la regla que define la clase de los performativos, el lingüista pronuncia el ejemplo “yo juro”, está claro que este sintagma no debe entenderse como si se estuviera profiriendo un juramento real. Para poder funcionar como ejemplo, el sintagma debe ser suspendido como función normal; y, sin embargo, precisamente a través de este no-funcionamiento y esta suspensión puede mostrar cómo funciona el sintagma y permitir la formulación de la regla. Si se pregunta ahora si la regla se aplica al ejemplo, la respuesta no es fácil: el ejemplo está, de hecho, excluido de la regla, no porque no forme parte del caso normal, sino, al contrario, porque exhibe su pertenencia a él. En este sentido, el ejemplo es la contracara simétrica de la excepción: mientras que esta se incluye a través de su exclusión, el ejemplo se excluye a través de la exhibición de la inclusión. Pero de esta manera, según el significado etimológico del término griego, el ejemplo muestra junto a sí (para-deíknymi) su propia inteligibilidad y, a su vez, la de la clase que constituye.


12. En Platón el paradigma tiene su lugar en la dialéctica que, al articular la relación entre el orden inteligible y el sensible, hace posible el conocimiento. “La relación entre estos dos órdenes puede concebirse de dos modos: como una relación de semejanza (entre copia y modelo) o como una relación de proporción” (Goldschmidt: 84). A cada una de estas concepciones le corresponde, según Goldschmidt, un procedimiento dialectico particular: a la primera, la reminiscencia (que Platón define en el Menón y en el Teeteto); a la segunda, el paradigma, del cual se discute sobre todo en el sofista y en el Político. Ahora intentaremos comprender, siguiendo el análisis de Goldschmidt, el sentido y la función específica del paradigma en la dialéctica. La ardua explicación del método dialectico en el libro VI de la Republica (509d-511e) se vuelve transparente si se la entiende como una exposición del método paradigmático. En la producción de la ciencia, Platón distingue aquí dos etapas o momentos, representados como dos segmentos continuos sobre una línea recta. El primero, que define el procedimiento “de la geometría, del cálculo y de aquellos que practican las ciencias de este género”, funda sus investigaciones a partir de hipótesis, es decir, presuponiendo (éste es el sentido del término griego hypóthesis, de hypotíthemi, “pongo debajo como base”) a partir de los datos que son tratados como principios conocidos, de cuya evidencia no es necesario dar cuenta. El segundo, en cambio, que es el de la dialéctica,

trata a las hipótesis no como principios [archaí] sino propiamente como hipótesis, es decir, como escalones y trampolines, para ir hasta lo no supuesto [anipótheton], hacia el principio de todo y, una vez allí, descender hasta una conclusión, manteniéndose ligado a las cosas que están ligadas a este, sin servirle absolutamente de lo sensible, sino de las mismas ideas, a través de las ideas y hacia las ideas, hasta concluir en las ideas (ibíd., VI, 511b, 2-c, I).

¿Qué significa tratar las hipótesis (los presupuestos) como hipótesis y como no principios? ¿Qué es una hipótesis no presupuesta, sino expuesta como tal? Si se recuerda que la cognoscibilidad del paradigma nunca está presupuesta, sino que, por el contrario, su prestación especifica consiste en la suspensión y la desactivación de su facticidad empírica para exhibir sólo una inteligibilidad, entonces tratar las hipótesis como hipótesis significara tratarlas como paradigmas. Aquí la aporía, observada tanto por Aristóteles como por los modernos, según la cual en Platón la idea es paradigma de lo sensible y lo sensible paradigma de las ideas, encuentra su solución. La idea no es otro ente presupuesto a lo sensible ni coincide con éste: es lo sensible considerado como paradigma, es decir, en el medio de su inteligibilidad, por esto Platón puede afirmar que también la dialéctica, como las técnicas, parte de hipótesis (ek hypothéseos iousa: ibíd., 510b, 9), pero que, a diferencia de estas, trata a las hipótesis como hipótesis y no como principios; o sea, las usa como paradigmas. Lo no-hipotetico, a lo que la dialéctica accede, se abre ante todo por el uso paradigmático de lo sensible. En este sentido debe entenderse el pasaje siguiente en el cual el método dialectico es definido por el “quitar las hipótesis” (“sólo el método dialectico, quitando las hipótesis [tàs hypothésis anairousa], alcanza el principio mismo”: ibíd., VII, 533c, 6). Anairéo, como su correspondiente latino tollere (y el alemán aufheben, que Hegel, inspirándose en ellos, ubicaba en el centro de su dialéctica) significa tanto “tomar, asumir” como “quitar, eliminar”. Lo que funciona como paradigma, según hemos visto, es sustraído de su uso normal y, a la vez, expuesto como tal. Lo no-hipotético es lo que se abre en el punto en el que se “quitan” -es decir, se asumen y eliminan a la vez- las hipótesis. La inteligibilidad, en la que la dialéctica se mueve en su “descenso hacia el fin”, es la inteligibilidad paradigmática de lo sensible.


13. El círculo hermenéutico que define el procedimiento cognoscitivo de las ciencias humanas adquiere su sentido propio sólo en la perspectiva del método paradigmático. Ya antes de Schleiermacher, Friederich Ast había observado que en las ciencias filológicas, el conocimiento del fenómeno singular presupone el conocimiento de la totalidad y viceversa: el conocimiento de la totalidad presupone el de los fenómenos singulares. Cuando en Sein und Zeit [Ser y Tiempo], Heidegger fundaba este círculo hermenéutico en la precomprención como estructura anticipadora existencial del Dasein, liberaba a las ciencias humanas de ésta situación embarazosa, al garantizar de ese modo el carácter “más original” de su conocimiento. Desde entonces, la frase según la cual “lo importante no es salir del circulo, sino entrar en él del modo justo” (Heidegger: 153), se convirtió en la fórmula mágica que permitía al investigador transformar en virtuoso el circulo vicioso.
La garantía era, sin embargo menos tranquilizadora de lo que parecía a primera vista. Si la actividad del intérprete ya está siempre anticipada por una precomprensión que se le escapa, ¿Qué significa “entrar en el círculo del modo justo”? Heidegger había sugerido que se trata de no dejar que “las circunstancias y la opinión común” impongan (vorgeben) la precomprensión, sino de “elaborarla a partir de las cosas mismas” (ibíd.). Pero esto sólo puede significar –y el circulo parece volverse así cada vez mas “vicioso”– que el investigador debe estar en condiciones de reconocer en los fenómenos la signatura de una precomprensión que depende de la propia estructura existencial de aquellos fenómenos que investiga.
La aporía se resuelve si se considera que el círculo hermenéutico es, en realidad, un círculo paradigmático. No hay, como en Ast y Schleiermacher, una dualidad entre “fenómeno singular” y “totalidad”: la totalidad no resulta más que de la exposición paradigmática de los casos singulares. Y no hay, como en Heidegger, circularidad entre un “antes” y un “después”, precomprensión e interpretación: en el paradigma, la inteligibilidad no precede al fenómeno, sino que está, por así decirlo “al lado” (pará) de este. Según la definición aristotélica, el gesto paradigmático no va de lo particular al todo y del todo a lo particular, sino de lo singular a lo singular. El fenómeno, expuesto en el medio de su cognoscibilidad, muestra la totalidad de la cual es paradigma. Y éste, con respecto a los fenómenos, no es un presupuesto (una “hipótesis”): como “principio no presupuesto”, no está ni en el pasado ni en el presente, sino en su constelación ejemplar.


14. Entre 1924 y 1929, Warburg trabaja en su “atlas por imágenes” que debía llamarse Mnemosyne. Se trata, como se sabe, de un conjunto de paneles sobre los cuales se encuentra distribuida una serie heterogénea de imágenes (reproducciones de obras de arte o de manuscritos, fotografías recortadas de diarios o realizadas por él mismo, etcétera) referidas muchas veces a un tema único que el definía como Pathosformel [formula emotiva]. Consideremos el panel 46, en el cual se trata de la Pathosformel “Ninfa”, la figura femenina en movimiento a cuya aparición en el fresco de Ghirlandaio en la capilla Tornabuoni Warburg se refería familiarmente con él sobre nombre Fraulein Schnellbring, “señorita Llevadeprisa”. El panel está constituido por veintisiete imágenes, cada una de las cuales está de algún modo relacionada con el tema que da nombre al conjunto. Mas allá del fresco de Ghirlandaio, se reconoce un relieve romano en marfil, una sibila de la catedral de Sessa Aurunca, miniaturas de un manuscrito florentino del siglo XVI, un detalle de un fresco de Botticelli, el circulo con la Madonna y el nacimiento de Juan el Bautista de Filippo Lippi, la fotografía de una campesina de Settignano tomada por el propio Warburg, y así sucesivamente. ¿Cómo debemos leer este panel? ¿Cuál es la relación que mantiene unidas las imágenes singulares? En otras palabras, ¿Dónde está la ninfa?
Un modo sin duda errado de leer el panel consistiría en ver en él algo así como un repertorio iconográfico, donde se indaga el origen y la historia del tema iconográfico “figura femenina en movimiento”. Se trataría, entonces, de ubicar las imágenes singulares en la medida de lo posible en orden cronológico, siguiendo la probable relación genética que, ligándolas entre sí, podría finalmente permitir alcanzar el arquetipo, la “fórmula de páthos” de la cual todas derivan. Una lectura apenas más atenta del panel muestra que ninguna de las imágenes es el original, así como ninguna de las imágenes es simplemente una copia o una repetición. Como en la composición “por formulas” que Milman Parry reconoció en la base de los poemas homéricos y, más en general, en toda composición oral, es imposible distinguir entre creación y performance, entre original y ejecución, así las Pathosformeln de Warburg son híbridos de arquetipo y fenómeno, de primariedad*1 y repetición. Cada fotografía es el original, cada imagen constituye la arché; en este sentido, “arcaica”. La ninfa misma no es arcaica ni contemporánea, es un indecidible de diacronía y sincronía, unicidad y multiplicidad. Pero esto significa que la ninfa es el paradigma de la cual las ninfas singulares son los ejemplares o que, más exactamente, según la ambigüedad constitutiva de la dialéctica platónica, la ninfa es el paradigma de las imágenes singulares y las imágenes singulares son los paradigmas de la ninfa.
La ninfa es, entonces, un Urphänomen, un “fenómeno original” en el sentido de Goethe. Este término técnico esencial de las indagaciones goetheanas sobre la naturaleza, desde la Farbenlehbre [Teoría de los colores] hasta la Metamorphose der Pflanzen [Metamorfosis de las plantas], que nunca es definido con claridad por el autor, se vuelve inteligible sólo si –desarrollando aquí la sugerencia de Elizabeth Rotten, que remitía su origen a Platón– se lo entiende en sentido decididamente paradigmático. Goethe contrapone muchas veces su método a aquel que procede por “casos particulares y rubricas generales, opiniones e hipótesis” (Goethe, II: 691). En el ensayo Der Versuch als Vermittler von Objekt und Subjekt [ El experimento como mediador entre sujeto y objeto], propone un modelo de “experiencia de especie superior”, en el cual la unificación de los fenómenos singulares no ocurre “de modo hipotético y en forma sistemática” (ibíd., I: 852), sino que cada fenómeno “se mantiene en relación con innumerables otros, del mismo modo en que decimos de un punto luminoso libre y oscilante que emite sus rayos en todas las direcciones” (ibíd.: 851- 852). Pocas líneas después se aclaran como debe entenderse esta relación singular entre los fenómenos; en un pasaje donde se afirma más allá de toda duda la naturaleza paradigmática del procedimiento: “Tal experiencia, que consiste de muchas otras, es evidentemente de una especie superior. Ésta representa la formula, en la cual encuentran expresión innumerables ejemplos singulares” (ibíd.: 852). “Todo existente –corrobora otro fragmento– es el análogon de todo existente; por eso la existencia se nos aparece siempre separada y al mismo tiempo vinculada. Si se exagera la analogía, todo se vuelve idéntico; si se la evita, todo se divide hasta el infinito” (ibíd., II: 706). El Urphánomen como paradigma es, en este sentido, el lugar en el cual la analogía vive en perfecto equilibrio más allá de oposición entre generalidad y particularidad. Por esta razón, Goethe escribe que el “fenómeno puro” nunca puede ser aislado, “sino que se muestra en una serie continua de apariciones” (ibíd.: 871). Y en las Maximen und Reflexionen [Máximas y Reflexiones] resume su naturaleza en una definición que podría valer con el mismo título para el paradigma: “El fenómeno originario: ideal por cuanto es el ultimo cognoscible / real por cuanto conocido / simbólico porque abraza todos los casos: / idéntico en todos los casos” (ibíd.: 693). Aunque no alcance nunca la generalidad de una hipótesis o de una ley, el Urphanomen es, sin embargo, cognoscible; más aún, en el fenómeno singular, es el último elemento cognoscible, su capacidad de constituirse en paradigma. Por ello un celebre dictum goethiano afirma que no es necesario buscar más allá de los fenómenos: como paradigmas, “ellos son la doctrina”.


15. Intentemos ahora fijar en forma de tesis algunas de las características que, según nuestro análisis, definen el paradigma:
1) El paradigma es una forma de conocimiento ni inductiva, sino analógica, que se mueve de la singularidad a la singularidad.
2) Neutralizando la dicotomía entre lo general y lo particular, sustituye la lógica dicotómica por un modelo analógico bipolar.
3) El caso paradigmático deviene tal suspendiendo y, a la vez, exponiendo su pertenencia al conjunto, de modo que ya no es posible separar en él ejemplaridad y singularidad.
4) El conjunto paradigmático no está jamás presupuesto a los paradigmas, sino que permanece inmanente a ellos.
5) No hay, en el paradigma, un origen o una arché: todo fenómeno es el origen, toda imagen es arcaica.
6) La historicidad del paradigma no está en la diacronía ni en la sincronía, sino en un cruce entre ellas.
Creo que llegados a este punto está claro que significa, tanto en mi caso como en el de Foucault, trabajar a través de paradigmas. El homo sacer y el campo de concentración, el Muselmann y el estado de excepción –como, más recientemente, la oikonomia trinitaria o las aclamaciones– no son hipótesis a través de las cuales se intenta explicar la modernidad, reconduciéndola a algo así como una causa o un origen histórico. Por el contrario, como su misma multiplicidad podría dejar entrever, se trata en todos los casos de paradigmas que tenían por objetivo hacer inteligible una serie de fenómenos cuyo parentesco se le había escapado o podía escapar a la mirada del historiador. Por cierto, mis investigaciones, como las de Foucault, tienen un carácter arqueológico, y los fenómenos de los que se ocupan se desarrollan en el tiempo e implican por lo tanto una atención a los documentos y a la diacrónica que no puede dejar de seguir las leyes de la filología histórica. Pero la arché que éstas alcanzan –y esto vale, quizá, para toda investigación histórica– no es un origen presupuesto en el tiempo, sino que, al situarse en el cruce de diacrónica y sincrónica, vuelve inteligible no menos el presente del investigador que el pasado de su objeto. En este sentido, la arqueología es siempre una paradigmatología, y la capacidad de reconocer y articular paradigmas define el rango del investigador así como su habilidad para examinar los documentos de un archivo. Del paradigma depende, de hecho, en última instancia, la posibilidad de producir en el interior del archivo cronológico, en sí inerte, aquellos plans de clivaje [planos de clivaje] (como los llaman los epistemólogos franceses) que son los únicos que pueden hacerlo legible.
Si se pregunta, finalmente, si la condición paradigmática reside en las cosas o en la mente del investigador, mi respuesta es que la pregunta no tiene sentido. La inteligibilidad que está en cuestión en el paradigma tiene un carácter ontológico, no se refiere a la relación cognitiva entre un sujeto y un objeto, sino al ser. Hay una ontología paradigmática. Y no conozco mejor definición de ella que la que contiene un poema de Wallace Steven titulado Description withuot pleace:


It is possible that to seem – it is to be,
As the sun is something seeming and it is
.


The sun is an example. What it seems
It is and in such seeming all things are
.


[Descripción sin lugar

Es posible que parecer – sea ser,
Como el sol es algo aparente y es.

El sol es un ejemplo. Lo que aparenta
Es y en tal apariencia todas las cosas son.]



*Con “primariedad” traducimos el término italiano primavoltità que literalmente significa la cualidad de la primera vez. (N. de las T.)