NORA RABOTNIKOF

 

Política, memoria y melancolía

 

 

I

El fin de siglo y la alborada del milenio parecen haber desatado una euforia mnémica. En las sociedades occidentales contemporáneas, la memoria es, sin duda, una preocupación central de la cultura y de la política. Algunos, sin más, reconocen una industria de la memoria, que va desde las modas retro hasta la musealización compulsiva, y que abarca la comercialización tanto de las memorias más banales como de las tragedias más terribles del siglo. Biografías, reconstrucciones de períodos históricos enteros, literatura testimonial, comics autobiográficos, nos hablan de preocupaciones y obsesiones diferentes que son formuladas en el lenguaje de la memoria. Todo configura una especie de paradoja de fin de siglo: si un cierto pensamiento crítico varias veces acusó a la cultura occidental de estar construida sobre una suerte de amnesia estructural, la cultura de finales del siglo respondió a esta acusación con un gran giro al pasado. De los futuros presentes, es decir proyectados hacia adelante, que animaron y dieron sentido a los proyectos de modernización y también a las estrategias revolucionarias, hemos transitado, en el mejor de los casos, hacia los futuros pasados, es decir a los futuros del ayer, recuperados o reconstruidos a través de la memoria.

 

Viendo las cosas con más detalle, Andreas Huyssen señala dos momentos definidos de la cultura occidental del siglo XX en los que surgieron discursos de nuevo cuño sobre la memoria.(1) El primero se ubica alrededor de los años sesenta y está ligado a los movimientos de liberación nacional y los procesos de descolonización. Este primer momento se habría caracterizado por la búsqueda de historiografías alternativas, de tradiciones perdidas y por la recuperación de una visión de los vencidos. Habría estado signada por la búsqueda de esas perlas perdidas y de las voces que corrían el riesgo de perderse para siempre. Sin saberlo, una especie de ejercicio de memoria benjaminiana (la recuperación explícita de Benjamin, en sentido estricto fue un poco posterior). En aquella forma política de ejercicio del recuerdo, todo acto de memoria podía ser legítimamente percibido como acto de oposición y resistencia al poder. (2)

El segundo momento, detonado por el debate en torno al Holocausto, por la aparición de nuevos testimonios, por la profusión de aniversarios y recordatorios, se habría caracterizado por varios rasgos novedosos. El cambio temático y de orientación habría hecho que la brújula ya no indicara el camino hacia las perlas perdidas sino, sobre todo, hacia las tragedias y grandes fracturas sociales del siglo. Pero, además de ese cambio en la orientación, esta segunda y nueva forma de memoria es mucho mas polifónica y controversial que la anterior. Ello lleva a que se transforme, muchas veces, en arena del debate político y que la relación con las formas de resistencia a la opresión sea, en algunos casos, mucho mas discutible.

Uno de los signos del carácter controversial de esta forma de memoria, es el hecho de que algunos analistas, no necesariamente predicadores del olvido, comenzaron a hablar hace ya varios años, de un abuso o un exceso de memoria. En realidad, cuando se intenta examinar esta tesis del abuso o exceso, se descubre que más que una tesis filosófica acerca de la memoria y el olvido (como la que está presente en la polémica de Nietzche con el historicismo) se trata de un diagnóstico y una advertencia sobre la situación política y cultural actual. En ella confluyen distintas líneas de argumentación, diferencialmente subrayadas según posiciones teóricas y políticas, según el escenario desde el que se enuncia ese exceso o abuso, y al parecer, según la etapa por la que atraviesa esa disputa por la memoria en los diferentes contextos nacionales.

Todos aquellos que de una u otra se han referido hoy a este problema del abuso, recuperan a su modo parte de la crítica nietzcheana al historicismo. Pero además del rescate del poder cicatrizante del olvido, quienes hoy hablan de abuso o exceso (y me refiero a historiadores y analistas que, repito, en ningún caso pueden ser considerados predicadores del olvido) en realidad se están refiriendo al exceso o a la deformación en el uso político de esa memoria. Las líneas argumentales son varias. Menciono sólo algunos ejes de reflexión que, en las distintas ocasiones comparecen cuando se denuncia ese abuso: 1) aquella que relaciona memoria y conflicto, subrayando la forma en la que una herencia de enfrentamientos pone en jaque el alcance de una política incluyente y consensuada en el presente. Esta forma de argumentar los resultados perversos de un abuso de memoria fue muy socorrido en las transiciones a la democracia en América Latina, 2) aquella que critica la justificación, que se realiza en nombre de los pasados sufrimientos, de actos políticos aberrantes en el ahora, (Serbios en Bosnia, política de Israel en Medio Oriente), 3) una línea que critica el sesgo excesivamente particularista o de exaltación de la pertenencia, presente en un cierto tipo de ejercicio de la memoria, 4) aquella que pone el acento en la victimización y en la afirmación de agravios irreparables para lograr reconocimiento y atención, 5) y otras cuya articulación política con el presente es igualmente evidente. En esta intervención, quisiera limitarme, a aquellas líneas que asocian exceso de memoria y melancolía (en un sentido más o menos genérico) y que, a su vez, conectan a ambas con una crisis de la política del presente y con un debilitamiento del futuro.

II

Otro de los rasgos específicos de esta nueva forma de memoria de la que habla Huyssen parece ser una fascinación con el tema mismo de la memoria o, mejor dicho, con el acto mismo de recordar. Como dice el historiador Charles Maier “es como si todos aquellos preocupados por la historia y la cultura se dieran cita para sumergir al unísono la madeleine proustiana, y luego compararan sus experiencias”.(3)

Para este autor, la vuelta del siglo habría marcado una especie de giro subjetivo, casi narcisista o autorefererencial de la memoria. Se habría pasado así, de manera lenta pero consciente, de lo recordado a la fenomenología del que recuerda. Esta intuición se ve abonada si revisamos los títulos aparecidos en los últimos diez años. En muchos de estos textos predomina, por encima del recuerdo o de la memoria de hechos y procesos pasados, la fascinación con esta fenomenología psíquica. El viraje es evidente: del debate metodológico en torno a la relación entre historia y memoria, entre historia oral y documentación, o entre explicación causal y comprensión de sentido, habríamos pasado a girar en torno a las formas de apertura del sujeto hacia ese pasado, a los modos recepción del testamento de otras generaciones, a las modalidades de atención y escucha de las voces de los fantasmas. Algunas preguntas actuales parecen desviarse de cierto espíritu original en la reflexión sobre la memoria moderna, por ejemplo, de un Hallbawch.

Este viraje subjetivo, casi narcisista sería un primer rasgo que nos lleva, por caminos ciertamente tortuosos, al acercamiento entre memoria y melancolía. Y esa melancolía se entendería tanto en su significado más general de tristeza por un mundo y un yo perdidos como en su acepción más técnica según la cual el vínculo con un objeto perdido supera cualquier deseo de recuperación de esa pérdida. Para el citado Maier, hay algo en el clima cultural del fin de siglo que refleja esa dulce tristeza, esa entrega reflexiva y elegíaca que recupera algunos de los rasgos elencados por Burton.(4) Memoria y melancolía compartirían un doble registro: involucran la experiencia y el experimentar esa experiencia. En este caso, el puente entre ambas estaría dado por cierto narcisismo en relación con identidades y compromisos pasados, por una adhesión a ciertos ideales e imágenes del sí mismo (incluso en su fracaso o en su tragedia) y porque esa adhesión terminaría imponiéndose sobre toda posible inversión de esfuerzo en la transformación del presente.

Pero hay otro rasgo de esta memoria de nuevo cuño que parece más crítico. Casi todos los autores relacionan este boom de la memoria con un agotamiento o una crisis de los proyectos de futuro. A diferencia de esa memoria anterior, ligada a la descolonización y la revolución, ya no resulta fácil insertar las perlas perdidas del pasado en una promesa de futuro. Es como si la asimetría, siempre presente, entre experiencias y expectativas, hubiera estallado. Como si el espacio de la experiencia propia (de un individuo, de una generación, de una comunidad), y ajena (trasmitida a través de generaciones e instituciones), ese espacio de recuerdos de lo vivido y de lo no vivido tendiera a expandirse, superponiendo estratos de tiempos anteriores pero sobre todo contraponiéndose a un horizonte de expectativas cada vez más borroso. Esto no supone, me parece, afirmar una tesis causal fuerte: giramos hacia el pasado y nos solazamos con la experiencia del recuerdo porque las expectativas de futuro son negras. Pero sí significa reconocer que el resquebrajamiento de los poderes de previsión retroactúa sobre el significado que se le vuelve a atribuir al pasado. No afirma tampoco, o no siempre al menos, que nos resulta difícil imaginar estrategias de futuro porque estamos melancólicamente instalados en nuestro pasado uro. Pero sí supone reconocer que, en todo caso, esa gran vuelta al pasado es también síntoma de una gran incertidumbre acerca del futuro. Se trata, de manera más débil, simplemente de registrar la simultaneidad de las dos, digamos, sensibilidades: al parecer, estamos más dispuestos a experimentar con la madeleine proustiana que a diseñar proyectos colectivos de futuro, tenemos mas necesidad psicológica de entender el pasado que de escudriñar el porvenir. Es como si el peso de la experiencia, en lugar de ampliar el horizonte de expectativas, nos obligara a volvernos una y otra vez sobre ese espacio. Por supuesto, aquí también deberíamos incluir una observación que nos dice que en muchos casos después de grandes fracturas en la existencia social (cambios políticos radicales, migraciones y exilios) aparece la necesidad de creer que se comienza de cero. Eso lleva a la paradójica relaboración de memorias más lejanas en el tiempo y a revalorizar experiencias aún anteriores, como remedo del estrechamiento del horizonte de expectativas.

Doy un paso más. En la visión de Koselleck, de quien obviamente tomo este uso del espacio de experiencia y el horizonte de expectativas, esa asimetría entre ambas dimensiones y la variación histórica en sus formas de coordinación parecen culminar en una tesis fuerte, o mejor dicho en dos. La primera, más conocida, es que la modernidad fue un tiempo nuevo en el que las expectativas se fueron alejando cada vez más de las experiencias”(5). O sea que fue o es precisamente la época de lo insólito, de lo absolutamente nuevo, de la apertura de un ilimitado horizonte de expectativas frente al cual la acumulación de experiencia resultaba siempre insuficiente.

La segunda tesis, que me interesa más, es que esa distancia creciente entre experiencia y expectativas se tematizó en términos de Progreso, pero sobre todo que se invistió a la acción política con la misión y la capacidad de conciliar esa diferencia. La política entendida como utopía y como estrategia, como proyecto de futuro, como confianza en la capacidad de agencia humana fue la encargada de tender un puente entre un espacio de experiencias que parecía cada vez más lejano e insuficiente para enfrentar eso nuevo, y un futuro cuya llegada parecía acelerarse. Para Koselleck el surgimiento de lo que él denomina conceptos políticos de movimiento (republicanismo, socialismo, liberalismo) habría sido una de la expresiones de este investir a la política con la misión de enfrentar la aceleración del tiempo histórico. Eran conceptos que se temporalizaban, se proyectaban a futuro y que contenían un grado de experiencia mínimo pero que generan una producción compensatoria de expectativas.

En sus orígenes entonces, esa distancia entre experiencia y expectativa nos habla de una creciente dificultad para utilizar el pasado en la formulación de pronósticos y sobre todo de visiones de futuro. Pero también reconoce esas diferentes estrategias de producción compensatoria (confianza en el progreso, conceptos políticos de movimiento, mesianismos fuertes y débiles).

El clima teórico y político contemporáneo en cambio, registra esa asimetría de otra manera. Y esa mutación tendría que ver con que ni la confianza en el progreso indefinido del genero humano, ni los conceptos políticos de movimiento (que, de ideales regulativos que informaban el desarrollo progresivo de la historia y eran una guía para la practica se han transformado en tradiciones, con sus balances respectivos de éxitos y de fracasos), ni los mesianismos fuertes o débiles parecen tender hoy el puente. El excedente, exceso, abuso de la memoria (y su compleja relación con la globalización, el cosmopolitismo y los marcos nacionales y comunitarios de su ejercicio) remiten entonces, en esta línea de reflexión, a una crisis de la política y a su actual incapacidad para tender hoy, de manera productiva, ese puente entre experiencias y expectativas. Curiosamente también, el espacio de experiencias, propias y ajenas, se revaloriza y ello daría cuenta, también en parte, de este boom de la memoria. En algunos casos porque todavía se cree que el dar forma (narrativa) a esa experiencia puede tener una misión de ilustración, de transformación de la memoria literal en memoria ejemplar: aprender del pasado para no repetirlo. En otras porque se trata de obtener respeto y reconocimiento hacia las víctimas de injusticias y atrocidades En otros, porque se cree todavía en el débil poder mesiánico del recuerdo y en la posibilidad de encontrar en esas experiencias, semillas de esperanza y actos de justicia con las víctimas. En algunos otros casos, porque aún se confía en la posibilidad de prognosis racionales y en el trazado de analogías históricas.

Si en lugar del giro narcisista mencionado por Maier, relacionamos la vuelta hacia el pasado con esta dificultad de futuro y con esta limitación de la política, el razonamiento también nos lleva a la melancolía. Porque aquí, entre otras cosas, están en juego las maneras de relacionar el pasado con las necesidades del presente y sobre todo con la flaqueza del porvenir. Más que aprendizaje, ejemplaridad, semilla de esperanza, lo que salta a la vista es una suerte de compromiso entre la experiencia presente y la fuerza del pasado. El “exceso de memoria” en este caso no es signo de confianza histórica sino de un retroceso en la política transformadora y de la pérdida de una orientación a futuro.

Finalmente una tercera línea de reflexión termina cuestionando no tanto un abuso o exceso de memoria, sino el abuso de un cierto tipo de ejercicio de conmemoración. Pareciera que aquí se cuestiona un ejercicio ritualizado que no deja espacio para hacer preguntas sobre ese pasado. Ya sea porque la narración se ha fetichizado, o bien porque toda incertidumbre que provenga del pasado se transforma en desafío a la propia identidad y es, en última instancia insoportable. Sacralizar la memoria es volverla estéril(6). En este caso el exceso se predica de la transmisión acrítica, de la autocomplacencia o victimización en el relato y remite a ciertas solidificaciones de la memoria que hacen que aquellos que quieran formular nuevas preguntas o dar nuevas interpretaciones sobre el pasado resulten demasiado desconcertantes, provocadores o atemorizantes(7).

III

A partir de la tesis del abuso, memoria y melancolía se emparentaron por tres caminos: aquel que hace referencia a un clima cultural(Maier), aquel que nos habla de la falta de certidumbre y de una nueva asimetría entre experiencias y expectativas (Koselleck) y aquel que alude a la compleja relación entre memoria e identidad individual y colectiva (Todorov y otros).

En todos estos modos, melancolía se asocia a tristeza y a la idea de un sujeto que por tortuosos caminos queda adherido a un ideal pasado, a una imagen de sí mismo, incluso al fracaso de ese ideal o de esa imagen y ello impide pensar el presente y el futuro. La melancolía política o en política ha quedado asociada al término melancolía de izquierda. Y ello no porque la izquierda tenga el monopolio de la melancolía o porque sea el único ejemplo de patología en política. Supongo que es más bien porque el término fue acuñado desde la izquierda (dicen que lo usó Benjamin para criticar a la socialdemocracia de su época) y fue retomado por ella para discutir, una y otra vez, el tema de su identidad. En cualquier caso se supone que es, dentro del lenguaje político un término oprobioso para quienes políticamente viven en el pasado. Retomo aquí ciertas caracterizaciones porque el término me resulta útil, en tanto abre una visión más política que psicoanalítica y me excusa de ciertos tecnicismos y del abuso de metáforas.

¿Como se caracteriza esa melancolía política? (o melancolía de izquierda). Como vimos, en rasgos generales, su ironía consiste en que el vínculo con el objeto de la pérdida supera todo deseo y todo intento de recuperación de esa pérdida. Esa pérdida a menudo es inconfesada o incofesable. El sujeto melancólico ha transferido el reproche al objeto antes amado (el reproche por ni haber estado a la altura de la idealización) a sí mismo, preservando así el amor o el objeto aún cuando la perdida se experimenta como sufrimiento. “Llegamos a amar nuestras pasiones y nuestras razones, nuestros ideales, análisis y convicciones (de ayer) más de lo que amamos el mundo existente”(8) . Como sentimiento, nace de una pérdida, de un ideal aplastado o fracasado, de un proyecto o ilusión que puede representar una dura amenaza a la identidad personal o de grupo. Pero, en política, como en otras esferas de la vida social, hay melancolías y melancolías. Trato de dibujar algunas de ellas. Hay otras.

Una actitud melancólica puede estar dada por el rechazo casi visceral de los acontecimientos, las palabras, las imágenes las consignas, de otra época. En este caso, comparece lo que llamaré la melancolía del converso. Y lo llamo conversión porque aquí la reivindicación de valores e ideales (los de antes y los de ahora) asume la forma de adhesión religiosa. Y porque el cambio de creencias primero revistió la forma de una crisis de fe y después de conversión. La melancolía del converso es la del renegado, de aquel que se siente obligado a abdicar y denostar sus antiguos ideales permanentemente, tal vez porque nunca se llegue a estar libre de sospecha. La negación de una forma de identidad política del pasado parece ser la condición de posibilidad, que debe ser ratificada de manera recurrente, de una nueva identidad política. Es como si una vieja épica tuviera que ser destruida a través de una gran negación, también épica. La nueva identidad política está construida básicamente a partir del trauma de la pérdida de una identidad (política) anterior. En este caso no hay reconciliación posible entre la vieja y la nueva identidad. Y el converso está condenado a vivirse e identificarse como un “ex” (exizquierdista, exguerrillero, excura, exesposo de alguien), por lo cual el pasado es afirmado y negado al mismo tiempo. La identidad se define por aquello que ya no se es, por aquello que se ha olvidado o repudiado. Esta melancolía del converso se acerca a la caracterización freudiana: hay una suerte de autopunición asociada a una reacción ante la pérdida. Esta no puede ser superada, porque lo que se niega en el objeto perdido se transforma en una negación de sí mismo, o de una parte de sí mismo, en este caso el pasado propio.

Sospecho reconstruir el pasado desde la melancolía del converso (y reconozcamos que esto se da en ocasiones más bien raras), supondría ratificar la equivocación, comprobar el error y sancionar la culpa de un individuo, de un grupo, de una generación o de una época. No hay nada de malo en esto, sin duda, y cada quien tiene derecho a construir su memoria. Tampoco es que sobren las autocríticas. Los problemas con este tipo de melancolía o mejor dicho con este tipo de memoria son, por lo menos dos. El primero, es que con esta versión de la historia del converso no hay explicación histórica para las ideas y los ideales, hay sólo error. No hay sentido alguno en las opciones anteriores, y por ende tampoco responsabilidad. Y en segundo lugar como esa historia propia, desde la conversión, resulta difícil de asumir con responsabilidad, el foco suele desplazarse a otros y el converso termina teniendo por enemigos a quienes antes estuvieron más cerca.

Otra lectura melancólica posible es la del nostálgico de la plenitud. Se trata del que recuerda aquello a lo que ha quedado fijado como paraíso perdido o como momento fundacional de la propia biografía. Y digo melancólico porque en este caso la pérdida de la vieja identidad, de las certezas y valores de antaño, tampoco puede elaborarse y por ello se los proyecta fuera del tiempo. El pasado mítico, fuera del tiempo, se transforma en parte de la naturaleza del melancólico, no en parte de su historia.(9) Aquella identidad y aquellas creencias forman parte de un pasado reconciliado consigo mismo, al cual siempre se puede volver para olvidar los horrores del presente. Y del cual, en el mejor de los casos, pueden surgir chispas que iluminen ese presente.

Cuando el pasado se mitifica parece que las creencias no han cambiado. El cambio se imputa sólo al entorno, como caída o eclipse de un mundo en el que el nostálgico sólo puede sobrevivir pagando el precio del anacronismo. Tampoco hay nada malo con esta lectura desde la nostalgia por el pasado mítico. Sospecho que bucear en el pasado desde aquí supondría, a diferencia de la lectura del converso, ratificar algún discurso como verdadero de manera atemporal. Exaltar el principio de ruptura, la impugnación del sistema, la resistencia a los poderes de siempre, un mesianismo fuerte que irrumpe intermitentemente (con los actores que se recuerda de entonces y con otros actores privilegiados después) y que como tal debe ser reivindicado en su totalidad. El problema es que aquí la historia desaparece y sólo quedan los principios: se defiende por ejemplo la Revolución, no tanto a partir de aquellas que fueron, sino sobre todo a partir de las que no fueron. El precio de resistirse al desencanto (en el sentido weberiano de desencantamiento del mundo) resulta aquí en la creencia de que recordar es volver a ser.

Si hay entonces una cuota (al menos) de melancolía inevitable en estas forma de memoria, ¿es posible imaginar una melancolía que no paralice, que no se instaure en la autocomplacencia, que acepte, con todo el dolor que ello supone, irrupciones del pasado que pueden llegar a alterar nuestra imagen arduamente construida, que sortee, aunque no pueda vencer del todo la función defensiva de la nostalgia?

Quisiera retomar aquí la diferencia entre tradicionalismo y conservadurismo, que traza Manheim. En esta versión de la distinción, tradición se asimila a costumbre, a práctica irreflexiva reiterada y a una forma de orientar la vida dependiente de las rutinas fijas. Para Manheim, el conservadurismo era, por el contrario, conciencia de la tradición o, diríamos hoy, la tradición vuelta reflexiva. Recordemos que para este autor la Revolución Francesa instauró la brecha entre ambas actitudes ya que volvió a los hombres conscientes de sus tradiciones como tradiciones. Una consecuencia importante de esta distinción es que los conservadores son tan parte de la nueva realidad como los revolucionarios, y son los que saben (tal vez los que mejor saben) que el mundo ha cambiado irrevocablemente y ha adquirido un nuevo perfil, una nueva identidad, y que algo se ha perdido para siempre. Tal vez uno podría generalizar esta distinción y llevarla más allá de la Revolución Francesa, aplicándola a varias de esas situaciones de profunda fractura social, como los cambios de régimen político, la disolución de formas de vida o las situaciones de cambio drástico como las migraciones y los exilios.

Y aquí es posible introducir una nueva distinción, aquella entre conservador y reaccionario. El reaccionario puede tener un lenguaje más vehemente condenatorio del cambio, cualquiera sea su sentido, pero en el fondo parece creer que es posible una vuelta atrás. Aquello que se experimenta como pérdida puede ser, en algún momento, recuperado. No hay una ruptura definitiva con la identidad anterior. En cambio el conservador sabe que no hay vuelta atrás, que ciertos valores, prácticas, identidades se han perdido y no pueden volver a ser vividas como tales. Para los reaccionarios, el pasado es objeto del deseo de ser, se quiere volver a ser lo que alguna vez fue. Para los conservadores, ese pasado es objeto del deseo de conocer y de entender. En este caso, La brecha entre las dos identidades (políticas o culturales) no puede cerrarse del todo, de ahí una melancolía por la pérdida insalvable, la conciencia de ese ya no ser. Pero subsiste la voluntad de saber y de entender. Esta voluntad guía la tarea del narrador que debe así reapropiarse reflexivamente de los futuros pasados. Porque parte de esta tarea conservadora de la memoria consiste en aportar materiales para seguir el curso de nuestra identidad en el tiempo, es decir para aportar alguna inteligibilidad a las localizaciones temporales de nuestro yo, aun cuando ellos supongan siempre enfrentarnos con pérdidas irreparables. Uno debería esperar que esa dolorosa aceptación de la pérdida no debería obstruir la recuperación del pasado y que esta recuperación memoriosa debería anteponerse, cuando alguien se decide a ejercerla, incluso a la conservación de la propia identidad en el tiempo. Para ello, supongo que hay que repensar la relación entre historia (como historiografía) y memoria y salir de la antítesis entre utopía melancólica y realismo miope, o entre cosificación positivista y empatía con los actores. Si llegado cierto momento, una aproximación más reflexiva no pondera críticamente datos y procedimientos y restablece distancias respecto de la inmediatez(10), no hay duelo posible, pero sobre todo no hay elaboración intelectual y política. Nada de eso garantiza la producción de futuros posibles. Mucho menos la redención de la Humanidad, ni siquiera la de uno mismo. Pero, al menos, nos permite pertrecharnos de la agudeza intelectual y de la serenidad emocional requerida para atravesar la muralla de los clichés y las certezas acorazadas, enfrentar zonas oscuras de la historia y aceptar, a veces, una relación para siempre irresuelta con los muertos.

NOTAS

1 Andreas Huyssen, Twilight Memories. Marking Time in a Culture of Amnesia, Routledge, 1995 y En busca del futuro perdido, México, Fondo de Cultura Económica, 2002.
Una versión anterior de este trabajo fue publicada en la Revista Internacional de Filosofìa Politica.
2 Tzvetan Todorov, Los abusos de la memoria, Buenos Aires, Paidós, 2000.
3 Charles Maier, The Unmasterable Past, Cambridge, Harvard University Press, 1988, y “A Surfeit of Memory? Reflections on History, Melancholy and Denial”, en History and Memory, núm. 5, 1992.
4 Ver por ejemplo Melissa Zeiger, Beyond consolation: death, sexuality and the changing shapes of elegy, Cornell University Press, 1997.
5 Reinhart Koselleck, Futuro Pasado, Barcelona, Paidós, 1993.
6 T. Todorov, op cit.
7 “Y en la medida en que se reconozca la relación de la memoria social con la dimensión de la identidad, hay que admitir que sus elecciones dependen sobre todo de rasgos y valores que serían centrales para la autorepresentación de un individuo, de un grupo o de una comunidad”. Hugo Vezetti, Pasado y presente, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002, p. 192.
8 Brown Wendy, “Resisting Left Melancholy”, en Boundary 2, 26-3, Duke Unversity Press, 1999. Walter Benjamin, “Left-Wing Melancholy” en The Weimar Republic Sourcebook, Anton Kaes, Martin Jay (eds), Berkeley, University of California Press, 1994. Svetlana Boym, The Future of Nostalgia, New York, Basic Books, 2001.
9 F.R. Ankersmit, “The Sublime Dissociation of the Past: Or How To Be(come) What One is No Longer”, en History and Theory, Octubre 2001, p. 295.
10 Remo Bodei, “Memoria histórica, olvido e identidad colectiva”, en N. Rabotnikof, et al. La tenacidad de la política, México, Instituto de Investigaciones Filosóficas UNAM, 1995. Véase también Dominick La Capra, Representing the Holocaust, Ithaca, Cornell Univesity Press, 1994.